L’immaginazione ermetica V

Dopo il 1473 Ficino si sente così sicuro delle sue ricerche e dell’appoggio di Lorenzo de’ Medici da iniziare un’ardua e pericolosa dimostrazione speculativa: l’unità tra filosofia e ragione.

Il lettore, che non si interessa specificatamente di filosofia, dovrà adesso compiere una piccola fatica per esaminare il pensiero di Ficino (e poi di Pico), ma sarà ricompensato nel constatare la forza e il coraggio delle loro concezioni.

La novità teorica è il concetto di centralità di tutti i gradi dell’essere, che racchiude in sé l’universo, dove, conseguentemente, non vi sono “parti” privilegiate da un punto di vista “qualitativo”, bensì tutto concorre a un disegno unitario. In tale sistema è vitale l’azione dell’uomo, perché con la sua azione concreta deve ricondurre il mondo della materia alla divinità. La storia dell’uomo è insomma la storia stessa dell’universo e della sua redenzione mediante la razionalità umana, che tutto investiga e conosce. L’uomo è dunque un mediatore tra mondo e Dio, una copula mundi in perenne tensione per diventare Dio, processo di adeguamento al divino che si attua allorché l’umanità esplica il dono della ragione. Quando l’uomo pensa, specula, riflette, proprio in quell’istante si avvia sulla strada che lo conduce a adeguarsi alla divinità.

Il contatto tra l’uomo e Dio si è sempre manifestato nei secoli mediante la luce intellettuale che il Perfetto ha instillato, come goccia irradiante, nei profeti, nei pensatori, nei poeti. Dio è perciò vivente nell’uomo, e nello stesso modo è presente nella natura, che nella propria essenza ha la qualità dell’essere infinito. La differenza, che Ficino evidenzia in questi concetti, è totale rispetto al pensiero degli scolastici contro cui polemizza.

L’uomo e la natura sono visti come partecipi del divino in senso qualitativo, elementi di un mosaico universale, in cui occupano un posto indispensabile.

Questo è il punto, l’umanità e il mondo sono necessari all’armonia dell’essere, quindi non eliminabili secondo il capriccio di Dio.

Tali pensieri fanno parte di due opere di Marsilio, la Religione cristiana e la Theologia platonica. In quest’ultima il filosofo si spinge anche oltre, fino ad affermare l’unità filosofico-religiosa della tradizione che, partendo dai profeti biblici ed evangelici, dai poeti dell’antichità, dai saggi mistici del Medioevo, dai cantori ispirati del tempo presente, dimostra come la verità sia una sola, e quanto le differenze tra ebrei, cristiani, islamici, platonici, aristotelici, siano fittizie. Artifici creati da uomini spregevoli per dividere e separare l’umanità. Ma c’è sempre stata una corrente di pensiero che ha riportato la verità, che ha testimoniato l’unità della sapienza. È la tradizione platonica, neoplatonica, ermetica.

Gli argomenti della Theologia platonica sono tutti riconducibili al Corpus hermeticum, cui abbiamo accennato precedentemente. Insomma Ficino, partito da Platone, è arrivato a far proprie tutte le tesi magiche del Corpus. Anche questo testo afferma che la filosofia di Platone ha unificato tutte le culture, creando un sapere unitario, che può appunto definirsi magia.

«I testi ermetici» sostiene Garin «costituiranno per Ficino un punto di riferimento costante, una testimonianza privilegiata della prisca theologia, un documento mirabile che manifesta gli arcana mysteria, ben degno di essere collocato da Lattanzio fra le Sibille e i Profeti. Orbene è proprio in questa prospettiva che egli trovava la conferma e il fondamento metafisico e teologico della astrologia e della magia.»

L’intervento che abbiamo riportato anticipa anche un’altra questione. Oltre alla magia, trova ospitalità in Ficino, e in altri umanisti, la cosiddetta astrologia esoterica. Ovvero una disciplina che non vuole predire il futuro degli individui, dei popoli, o delle nazioni, ma studiare il carattere della persona che ne faccia richiesta, le sue costanti, le prerogative specifiche, le potenzialità. E superfluo dire che l’astrologia esoterica era presente nel Corpus hermeticum, sempre più studiato dagli umanisti della Accademia platonica fiorentina. Ormai la magia occupa le menti di questi filosofi. Tanto è vero che Ficino, nel terzo libro del De vita (opera successiva alla Theologia), compie un’esaltazione totale dell’Asclepius (uno dei testi ermetici presenti nel Corpus), opera attribuita a Ermete Trismegisto. Un sapiente immaginario, ritenuto invece dagli umanisti realmente vissuto, e persino collocato in un preciso tempo storico, quello di Mosè. Invece Ermete Trismegisto (ovvero tre volte grande) è solo un simbolo, adoperato in Alessandria per designare la figura del maestro immaginario dagli studiosi di magia del II secolo dopo Cristo che si definiscono “ermetici” perché custodiscono il segreto dei riti più significativi della scientia.

Tornando al De vita coelitus comparanda (terzo volume del De vita), Ficino afferma che l’opera di Ermete Trismegisto, ovvero il Corpus, è consona al cristianesimo e a tutte le verità rivelate. Come lui, Marsilio crede che ogni momento della vita dipenda dagli astri, o meglio, dal Sole, che si irraggia attraverso di essi. Ma non è una posizione deterministica, perché il Sole non decide del destino degli uomini. Influenza esclusivamente il corpo, la materia, mentre l’anima è guidata dalla intelligenza universale delle stelle. Le costellazioni e le configurazioni planetarie sono i simboli concreti che esprimono il pensiero di Dio; attraverso di esse si manifestano le leggi della intelligenza eterna.

Tutta l’astrologia è la traduzione, in linguaggio celeste, della realtà. Occorre saper leggere ogni espressione: dai colori delle pietre sino alle configurazioni astrali. Sono tutti parte del discorso dell’universo, punti diversi dell’Uno. Ficino compie precise analogie fra il corpo umano e il cosmo: erbe e alberi come peli e capelli, pietre e metalli come denti e ossa, tutto è reso vivo dalla vita che, come lui afferma: «Sboccia anche ancora più sopra la terra nei corpi più sottili e più vicini all’anima. Per il suo intimo vigore l’acqua, l’aria e il fuoco hanno in sé i loro viventi e si muovono. Questa vita riscalda e muove l’aria e il fuoco più della terra e dell’acqua. Infine vivifica al massimo i corpi celesti quasi capo, cuore e occhi del mondo. E finalmente, per mezzo delle stelle come suoi occhi, diffonde ovunque nel mondo i suoi raggi non solo visibili ma veggenti» (Eugenio Garin, Lo zodiaco della vita, Laterza, 1982, pag. 83).

Tra i gradi dell’universo esiste così un perenne scambio di radiazioni e forme, ma esso è ambivalente. E possibile riverberare le forze del cielo nel cielo. Bisogna imitare le figure celesti in adatti e specifici talismani per captare e concentrare gli influssi delle intelligenze (attraverso le stelle). In tale messa a profitto di simili forze consiste appunto l’opera del mago.

Anche le parole e i canti servono allo scopo: sono utilizzabili come le figure astrali (costellazioni) immaginate dagli egizi e dai caldei (le immagini mentali, capaci di assumere in sé e quindi di convogliare sulla mente che le ha pensate gli influssi dei corpi celesti, saranno poi gli strumenti dell’opera di immaginazione di Giordano Bruno), oltre a quelle create da Albumasar e da altri esponenti della tradizione magica platonica.

Le potenze del cielo sono catturate dal simulacro che le imita, riproducendole in maniera adatta, e agiscono mediante lo spirito. Per questo, sostiene Ficino, si scolpisce un Mercurio di marmo, nell’ora di Mercurio, quando sorge Mercurio, nelle sembianze di un uomo che scaglia frecce, per agire contro la febbre. Questa è l’operazione magica del tipo naturalis; essa si inserisce nell’universo per rendere la vita sulla terra più armoniosa, correggendo qualsiasi alterazione di ritmo, prendendo a modello il cielo.

Non è comunque sufficiente riprodurre l’universo nel suo proprio archetipo e osservarlo; occorre interiorizzare questa immagine dall’uomo riprodotta, contemplare nel nostro interno questo archetipo e assimilarlo. La meditazione sarà favorita se all’interno delle stanze della casa in cui si vive saranno riprodotte in immagini le componenti dell’archè. L’arte e la magia si incontrano per permettere all’uomo-microcosmo di adeguarsi al macrocosmo, grazie alla tecnica della contemplazione delle immagini. Botticelli, Tiziano, Giorgione e altri si pongono così come fabbricatori di immagini “universali”, archetipiche, infinite perché riproducenti la speranza di simboli antichissimi, per l’armonizzazione dell’umano.

 

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L’immaginazione ermetica III

In un contesto in cui tutti gli umanisti sono dediti a febbrili ricerche di antichi testi, è ovvio che si aggiungano nuove scoperte. Si reperisce il Corpus hermeticum, ovvero una serie di scritti a carattere magico del II-IV secolo dopo Cristo, ma ritenuti erroneamente molto più antichi dagli umanisti. Soprattutto il Picatrix e il Poimander sempre contenuti nel Corpus, parlano di profonde corrispondenze tra cose, esseri viventi e spiriti, che sono poi traducibili in formule magiche, in incantesimi, talismani, amuleti. Con la parola magicamente ritualizzata è possibile giungere alle divinità stellari, agli spiriti ultimi delle cose, alle idee presenti nella mente di Dio: quia verbum in se habet nigromantiae virtutem (il discorso è la specie più virtuosa della magia) (Eugenio Garin, Lo zodiaco della vita, Laterza, 1982, pag. 66 e segg.).

Pomponazzi, per esempio, che non può essere citato come un umanista che portò alle estreme conseguenze l’armonica concezione platonica, non nega la magia naturale, anzi accetta gli effetti di qualità e potenze umane ignorate. Per similitudine, seguendo la teoria, delle consonanze, il filosofo si chiede perché se certe erbe, o certi odori, producono effetti terapeutici, non sia possibile per certi uomini agire analogamente.

Perché altresì non accettare che l’immaginazione non si ripercuota sul corpo producendovi modificazioni anche perpetue, come le stimmate? Pomponazzi trova la dimostrazione di questa ipotesi nella notte di tregenda in cui i cittadini dell’Aquila riuscirono con intense preghiere ad allontanare il temporale. Fenomeno spiegabile attraverso un processo fisico analogo a quello che si ottiene suonando le campane a stormo, movimenti e modificazioni dell’aria che spostano le nubi per vibrazioni continue. Garin riporta un commento del filosofo quanto mai appropriato: «La si chiami magia poiché solamente i più sapienti fra gli uomini la capiscono, e le cose più segrete appartengono ai sapienti e il termine mago in persiano significa sapiente. E per il popolo che si sono introdotti angeli e demoni, ma quelli che li hanno introdotti sapevano bene che non potevano affatto esistere. Ma gli uomini volgari che non sono filosofi, in realtà sono come bestie… Il linguaggio delle religioni, come dice Averroè nella sua poetica, è simile a quello dei poeti… Tali favole servono a condurci alla verità e ad istruire il volgo rozzo che è necessario condurre al bene e ritrarre dal male, come si fa per i bambini con la speranza del premio e la paura della pena (op. cit., pagg. 115-116).

Garin aggiunge una sua personale conclusione, secondo cui quando un sentimento religioso decade, anche gli effetti delle preghiere si attenuano e i miracoli non avvengono più, a comprova degli effetti fisici delle preghiere e dei loro propri corollari (ibidem). Insistendo nella sua tesi Garin afferma che Pomponazzi: «tradusse in forma quasi brutale la teoria della fisicità, empiricamente comprovabile, del culto religioso» (ibidem).

Dunque il buon Pomponazzi, filosofo e umanista tra i più tiepidi nei confronti della magia, si lascia andare ad affermazioni quasi paradossali, spiegando tutto il fenomeno religioso in termini di magia pratica, fisica. Arriva addirittura a fornire una spiegazione “razionale” dei miracoli, che sarebbero legati al mutamento delle religioni, in quanto simili cambiamenti rendono difficile il «trapasso da ciò che è consueto a quel che è sommamente inconsueto, [per far ciò] è necessario che la successione della nuova religione sia accompagnata da miracoli straordinari e stupefacenti. Per questo i corpi celesti all’avvento di una nuova religione devono far venire uomini che facciano i miracoli. Così uomini del genere possono far venire e far scomparire piogge, grandine e terremoti, comandare ai venti e al mare, guarire ogni sorta di malattie, svelare i segreti, predire il futuro e ricordare il passato, andare oltre il comune senso della gente. Altrimenti non potrebbero introdurre nuove religioni e nuovi costumi tanto diversi» (Ibidem).

Abbiamo citato Pomponazzi, che ribadiamo era pure un tiepido nei confronti della magia, per mostrare come ormai tale scientia avesse influenzato nel profondo moltissimi intellettuali dell’Umanesimo.

 

Da “La vera gioia”

Raggiunge il culmine della sapienza chi sa di cosa deve gioire e non pone la propria felicità in potere altrui. E’ preoccupato e incerto  chi è sempre nell’ansiosa attesa di qualche cosa, anche se l’ha a portata di mano, anche se non è difficile ottenerla, anche se le sue speranze non sono mai state deluse. Prima di tutto, caro Lucilio, impara a godere. Tu credi proprio che io ti voglia togliere molti piaceri solo perché perché voglio tenere lontano da te i beni elargiti dal caso, e perché penso che tu debba sottrarti ai dolci allettamenti della speranza? Al contrario, desidero che non ti manchi mai la gioia, anzi che ti nasca in casa; e nascerà, purché essa sia dentro te stesso. Le altre forme di contentezza non riempiono il cuore, sono esteriori e vane; a meno che tu non creda che uno sia allegro ed ergersi pieno di fiducia al di sopra di ogni evento.”

Seneca, “La vera gioia”

Filosofia e Sapienza: Le radici del platonismo

In genere, la storiografia moderna e contemporanea interpreta la filosofia greco-italica basandosi sui pregiudizi evoluzionistici correnti, ormai divenuti una specie di norma inappellabile, senza considerare minimamente il punto di vista degli antichi.

Che cosa pensavano della nascita della filosofia i suoi maggiori esponenti? Quali furono i rapporti con le epoche precedenti? Per rispondere, niente di meglio dell’autorevole testimonianza di Platone.

«Si dice che Pitagora sia stato il primo a chiamare se stesso filosofo, non limitandosi a introdurre questo nuovo nome, ma spiegandone l’effettivo significato […]. La Sapienza è un reale sapere intorno al Bello, al Primo e al Divino sempre identici a se stessi, di cui le altre cose partecipano. La filosofia è invece desiderio di siffatta contemplazione speculativa. Bello è pertanto anche questo sforzo interiore di formazione spirituale, che per Pitagora contribuisce all’emendazione degli uomini»1.

La definizione riportata da Giamblico a proposito di Pitagora, può ben applicarsi anche al pensiero di Platone, il quale nelle sue opere mostra di condividere il modo pitagorico di intendere il rapporto Filosofia-Sapienza. I numerosi riferimenti presenti nei Dialoghi alludono ad una Sapienza arcaica, originaria, che sarebbe compito delta filosofia riscoprire e far rivivere. Non a caso, Platone parla degli “antichi, che erano più valenti di noi e vivevano più vicino agli dei”2, aggiunge inoltre che essi ci hanno tramandato la rivelazione secondo cui ogni cosa porta in sé connaturato illimite e limite: si tratta di un aspetto della dottrina tradizionale dell’integrazione degli opposti, di cui si dovrà parlare in un’altra occasione. Qui basterà ricordare che l’esemplificazione particolarmente significativa fornita nel Filebo chiarisce che tale importante dottrina, essendo stata tramandata, non può essere un prodotto della filosofia greca, la quale si limita a raccogliere e rivalutare un insegnamento ben noto a coloro che dimoravano nei pressi degli dei.
Si potrebbero proporre molti altri esempi del genere, i quali abbondano nelle opere platoniche, e a volerlo fare non c’è che l’imbarazzo della scelta. Per il momento ci limiteremo a richiamare quanto si dice nel Timeo (III, 22 B):

«Ma uno di quei sacerdoti, che era molto vecchio, disse: o Solone, voi greci siete sempre dei fanciulli, e un greco vecchio non esiste. […] Voi siete tutti giovani d’anima, perché in essa non avete riposto nessun insegnamento di antica tradizione, nessun insegnamento canuto per l’età”.

Qui si narra che il grande Solone abbia incontrato i sacerdoti egizi di Sais, e abbia riconosciuto la loro superiorità spirituale, sottolineata da uno di quei sacerdoti stessi, il quale contrappone l’insegnamento tradizionale all’anima greca, giovane e inesperta se confrontata con quella egizia, saggia e matura. Il brano è interessante perché, oltre a confermare quanto abbiamo sostenuto in precedenza, indica esplicitamente l’Egitto come culla della Sapienza, considerazione questa che può avvalorare la discussa ipotesi del viaggio di Platone in Egitto, notizia per altro riportata senza alcuna esitazione da Diogene Laerzio nel III libro delle Vite dei filosofi.
In ogni caso è fuor di dubbio il prestigio riconosciuto all’antica cultura egizia, riconoscimento questo del tutto normale nelle scuole gravitanti nell’orbita pitagorica, dato che Pitagora stesso avrebbe appreso le dottrine esoteriche soprattutto nel corso dell’iniziazione presso i sacerdoti egizi.

Tale supremazia viene attestala anche nell’Epinomide, dove si ricordano Egitto e Siria come esempi di civiltà superiori, che seppero fondare la loro vita su una adeguata visione dei fenomeni cosmici,

«ed è da quei paesi che tali osservazioni si sono poi diffuse ovunque, anche qui, dopo un’infinita serie di anni”3.

Qui si fa notare, ancora una volta, il carattere arcaico di conoscenze che poi sono state diffuse anche in altre aree, oltre a quelle originarie.
Detto questo, non è nostra intenzione assolutizzare il ruolo dell’antico Egitto come fonte di Sapienza, dato che i dialoghi presentano una grande ricchezza di riferimenti, non tutti e non sempre riconducibili alla civiltà egizia; in ogni caso, pur nella loro varietà, essi confermano la realtà di una dimensione sapienziale preesistente, articolantesi secondo varie modalità.

Non possiamo che sottoscrivere le belle parole del Colli, là dove dice che

«Platone guarda con venerazione al passato, a un mondo in cui erano esistiti i sapienti […]. Amore, della Sapienza non significa, per Platone, aspirazione a qualcosa di mai raggiunto, bensì tendenza a recuperare quello che già era stato realizzato e vissuto”.4

In base a quanto sopra esposto, il platonismo non risulta essere una filosofia originale che si affianca ad altre forme di pensiero, come volentieri immaginano i moderni, ossessionati dalla ricerca della novità capace di giustificare una storia della filosofia che si vuole evolutiva a tutti i costi; al contrario esso emerge quale momento fondamentale di recupero e rivitalizzazione di dottrine appartenenti a varie correnti tradizionali del passato. La creatività di Platone è data dalla geniale capacità di ricomprenderle (almeno in parte) e reinserirle in un sistema di pensiero organico ed aperto nello stesso tempo, con tutte le difficoltà che un’impresa di tal genere comporta; da questo punto di vista, l’Accademia continua ed integra l’attività delle scuole pitagoriche, che già prima di Platone avevano impostato un progetto orientato in tale direzione.

Del resto, a guardare la storia del pitagorismo, anche dopo Platone riesce impossibile trovare una netta linea di demarcazione, non la si ritrova nemmeno nelle opere platoniche, le quali evidenziano di continuo linguaggi, contenuti personaggi vincolati alla cerchia orfico-pitagorica, che quindi per la formazione del platonismo appare importante non meno di Socrate.
Come si può facilmente intuire, l’interesse di Platone per i libri di Filolao pitagorico, era tutt’altro che esteriore; lo stesso dicasi per quanto riguarda i rapporti con il sodalizio di Archita, a Taranto. Tra gli amici di Socrate, condannato a morte, non a caso figurano Simia e Cebete, già discepoli di Filolao (essi restano ad Atene per tutto il periodo processuale, fino all’esecuzione).
Fedone racconta la morte di Socrate al pitagorico Echecrate. II pitagorico italico Timeo dà il nome all’omonimo dialogo, che è certamente uno dei più importanti. Per quanto concerne i principali insegnamenti, quasi tutte le opere platoniche presentano evidenti riferimenti all’Orfismo e al Pitagorismo: ciò vale per la concezione della medicina, le dottrine dell’anima, del risveglio spirituale, delle idee, dell’integrazione degli opposti, della purificazione e della contemplazione…

Egizi, orfici e pitagorici non sono i soli referenti di Platone, molti altri se ne possono ricordare, tra cui la Sparta licurgica, il sacerdote Abaris, scita iperboreo, Zalmoxis di Tracia, Minosse legislatore di Creta, il culto di Apollo ed Asclepio, e quello della Quercia.

Gli esempi citati non esauriscono minimamente l’argomento, ma almeno danno un’idea della varietà multiforme delle fonti platoniche, una rassegna delle quali esigerebbe uno studio a parte, data la loro grande ricchezza. A questo proposito aggiungiamo un’ultima rapida annotazione: spesso Platone si ricollega a tempi lontani ormai poco conosciuti, ed infatti nelle sue opere compaiono con insistenza elementi del passato appartenenti a dimensioni che sfuggono alle consuete ricerche storiografiche; non per questo essi possono essere sottovalutati, data l’importanza che rivestono per chi voglia avvicinarsi al Platonismo e più in generale alla filosofia classica.
Occorre invece riuscire a valorizzarli e riconoscere in essi le origini sapienziali del Platonismo stesso: di esso ci si vieta la comprensione, qualora ne vengano dimenticate le radici. Platone getta squarci di luce su mondi spesso inaccessibili allo storico: proprio per questo la documentazione inconsueta che ci fornisce merita un sovrappiù di attenzione, data la preziosa rarità delle informazioni e l’autorevolezza eccezionale della testimonianza.

Platone utilizza ripetutamente elementi mitici quali vie di accesso a quei mondi tradizionali che costituiscono l’humus fecondo del suo stesso filosofare; utilizza elementi mitici per suscitare la comprensione di quei contenuti sapienziali che dovrebbero costituire il fine di ogni autentica ricerca filosofica. Così facendo, egli propriamente non inventa nulla: piuttosto, riporta alla luce ciò che stava retrocedendo nell’oblio e nel far questo è stato impareggiabile, stimolando il risveglio di un’intera civiltà in via di assopimento e dando forma a quel movimento di pensiero e vita che possiamo chiamare Filosofia Classica.

Paolo Scroccaro
(Professore a riposo di Storia e Filosofia a Treviso, da molti anni è il principale animatore dell’Associazione Filosofica Trevigiana. Ha ottenuto il Diploma di perfezionamento in Filosofia delle scienze presso l’Università di Padova e Certificato Internazionale in Ecologia umana rilasciato dalle Università di Parigi, Bruxelles e Padova. Suoi principali campi di interesse, di ricerca e insegnamento sono la Metafisica e la comparazione fra Oriente e Occidente).

Note

Giamblico, La vita pitagorica, XII, 58-59.

Filebo, VI, 15 C-D.

Epinomide, 987.

G. Colli, La nascita della filosofia, pagg. 13-14.

In cerca di SOPHIA

Sopra: Quentin Varin, “Tabula Cebetis”, 1600-1610, Rouen, Musée des Beaux-Arts

Viaggiatori cari,

oggi vi propongo questa allegoria complessa e articolata del pittore francese Quentin Varin (ca. 1570 – 1634). L’ispirazione è tratta dai contenuti della “Tabula Cebetis”, o “Pinax”, un trattato sulla vita umana attribuito erroneamente al filosofo tebano Cebeto, vissuto tra il V e il IV sec. a.C., ma in realtà probabilmente composto da un neopitagorico del I sec. d.C. Al di là di questo, c’è un messaggio importante in questa raffigurazione… Parliamone insieme.

La sapienza non è data dall’erudizione

L’erudizione non insegna ad avere intelligenza… Perché in una sola cosa consiste la sapienza, nell’intendere la ragione, che governa tutto il mondo dappertutto.

Eraclito

Il dubbio

Il dubbio è l’inizio della sapienza.

René Descartes