Vita

Chi possiede la vita non è per se stesso nella vita.

Plotino

Un principio

Un principio deve rendere l’universo una singola complessa creatura vivente, uno tra tutti.

Plotino

Dio in terra…

Se Dio è sceso in terra, certo non è venuto per starci vicino.

Plotino

La morte

L’attore che muore sulla scena cambia maschera e riappare in un’altra parte, non è morto davvero. Morire è cambiare corpo come gli attori cambiano maschera.

Plotino

Nudi

Spogliati di tutto.

Plotino

Sull’anima

Plotino dice che l’anima, in associazione al Daimon, sceglie i genitori, il luogo, le circostanze e il corpo. Perciò, non sono i nostri genitori a farci nascere, ma l’anima a scegliere quei genitori – quei genitori che potranno sconvolgere la nostra vita proprio nel modo in cui era necessario per noi che fosse sconvolta! Questo fornisce alla nostra psicopatologia e alla nostra infanzia una prospettiva totalmente diversa.

James Hillman

Quelli accesi d’Amore hanno sete la Pulchritudine

Ma lo Amore per nessuno aspetto o tatto di corpo si sazia. Adunque è non cerca natura alcuna di corpo, e cerca pure la Bellezza. Onde è si conchiude che ella non può essere cosa corporale. Per tutte queste cose si vede, che quelli che accesi di Amore, hanno sete della Pulchritudine, se vogliono col beveraggio di questo liquore, spegnere l’ardentissima sete, bisogna che è cerchino il dolcissimo Umore della Bellezza, per ispegnere la sete loro atroce, ch’è nel fiume della materia e né rivoli della quantità, figura e colori.

Plotino

L’anima

L’anima costruì nel mondo alcuni corpi come statue di dei, altri come case di uomini, altri ancora per altri Esseri. Che altro poteva mani nascere dall’anima se non cose per la cui creazione essa avesse il potere?

Plotino

Imparare

Tutte le cose sono piene di segni, ed è un uomo saggio chi riesce ad imparare una cosa da un’altra.

Plotino

La visione è di colui che avrà voluto vedere

L’insegnamento giunge solo a indicare la via e il viaggio; ma la visione sarà di colui che avrà voluto vedere.

Plotino

Contemplazione d’anima

L’anima diventa ciò che contempla.

Plotino

Cose ordinarie

Cose ordinarie

… “abitualmente non osserviamo né in qualche modo interroghiamo le cose ordinarie, mentre cominciamo a dubitare quando ci troviamo di fronte a una qualche manifestazione di poteri che siano fuori dell’ordinario, e affrontiamo lo straordinario con meraviglia sebbene ci meraviglierebbero anche queste cose ordinarie se esse non ci fossero familiari e se  qualcuno ce le descrivesse nei dettagli e ce ne spiegasse i poteri”.

Plotino

Quando l’anima è bella…

L’occhio non vedrebbe mai il sole se non fosse già simile al sole, né un’anima vedrebbe il bello se non fosse bella.

Plotino

Il divino che è in voi

Cercate di ricongiungere il divino che è in voi al divino che è nell’universo.

Plotino

Bellezza

Queste sono le emozioni che devono sorgere al contatto di ciò che è il bello
sensibile: lo stupore, la meraviglia gioiosa, il desiderio, l’amore, e lo
spavento accompagnato da piacere. Ma è possibile provare queste emozioni – e
l’anima infatti le prova – anche riguardo alle cose invisibili; ogni anima, per
così dire, le prova, ma specialmente quella che ne è innamorata.

Plotino

Il bene

Il bene deve essere scelto anche se non è seguito dal piacere.

Plotino

in quell’attimo

Noi dobbiamo deporre ogni altra cosa e attenerci a Lui solo; dobbiamo anzi
trasformarci in Lui liberandoci di ogni aggiunta, a tal punto che bramiamo di
uscire dal mondo e non sopportiamo più di essere ancora legati al sensibile,
poiché vorremmo abbracciare Dio con tutto l’essere nostro e non avere più alcun
punto che non sia in contatto con Dio. Qui l’uomo può vedere e Lui e se stesso,
finché è concesso vedere: vedere se stesso splendente, ripieno di luce divina,
o meglio, diventato luce pura, lieve, senza peso, che sta diventando dio, o
meglio che è già dio, tutto infiammato in quell’attimo… a meno che non ricada
sotto il suo peso e vada, per così dire, spegnendosi.

Plotino

Corpo e Anima

Non dobbiamo pensare che le passioni siano semplicemente dell’anima, ma sono del corpo siffatto e dell’unione dell’insieme di anima e di corpo.

Plotino

la luce e le tenebre

Soltanto chi ha bisogno degli occhi cerca la luce, poiché in sé porta le tenebre

Plotino

Anima e corpo

Non dobbiamo pensare che le passioni siano semplicemente dell’anima, ma sono del corpo siffatto e dell’unione e dell’insieme di anima e corpo.

Plotino

La luce

Soltanto chi ha bisogno degli occhi cerca la luce, poiché in sé porta le tenebre

Plotino

Sull’Amore

Oggi vi dedico quanto mi ha scritto Angelo Conforti. È un piccolo brano del testo di filosofia su cui sta lavorando: parla di Hegel e dell’Amore…

C’è un testo filosofico quasi dimenticato che parla dell’amore nel modo più bello, intenso e completo che si possa immaginare.

L’amore, che tanti poeti hanno cantato con parole meravigliose, è stato trattato anche da filosofi come Platone, Plotino, Marsilio Ficino e molti altri ancora. Ma c’è un filosofo, forse il più insospettabile di tutti, che ha dato dell’amore la più perfetta spiegazione in termini concettuali e, nello stesso tempo, poetici.

Si tratta nientemeno che del panlogista Hegel, il filosofo che tutto ha voluto spiegare con la logica e la razionalità, il filosofo dell’identificazione tra razionale e reale! Proprio Hegel, in uno dei suoi scritti giovanili, ha saputo cogliere ed esprimere la più profonda natura dell’amore.

Hegel sostiene infatti che nell’amore i due innamorati formano una completa unità, dando vita ad una nuova realtà che è la coppia, il noi. I due amanti vivono l’uno per l’altro nel modo più totale e il loro amore toglie ogni contrasto, ogni opposizione, ogni differenza fino a formare una sola “cosa”, una sola persona, una sola volontà. Con ciò i due che si amano non rinunciano alla propria individualità, anzi la potenziano e la superano. Chi ama dona tutto se stesso per ritrovare più pienamente realizzato il proprio vero sé.

L’amore non è desiderio, non è possesso, è annullamento di sé nell’altro; ma questo annullarsi è piena attuazione della propria identità che si riconosce pienamente nell’identità/differenza/complementarietà con l’altro.

L’amore “è un prendere e dare reciproco […] Colui che prende non si trova con ciò più ricco dell’altro: si arricchisce, certo, ma altrettanto fa l’altro; parimenti quello che dà non diviene più povero: nel dare all’altro egli ha anzi altrettanto accresciuto i suoi propri tesori. Giulietta dice nel Romeo e Giulietta: “Più ti do, tanto più io ho” […]. L’amore acquista questa ricchezza di vita nello scambiare tutti i pensieri, tutte le molteplicità dell’anima, poiché cerca infinite differenze e trova infinite unificazioni, si indirizza all’intera molteplicità della natura per bere amore da ognuna delle sue vite. Quel che c’è di più proprio si unifica nel contatto e nelle carezze degli amanti, fino a perdere la coscienza, fino al toglimento di ogni differenza: quel che è mortale ha deposto il carattere della separabilità, ed è spuntato un germe dell’immortalità” (Hegel, Frammento sull’amore, in Scritti teologici giovanili, 1798).

Grazie alla sua concezione dialettica della realtà, Hegel ha saputo esprimere pienamente, nei modi più alti, questa apparente contraddizione tra il dare e l’arricchirsi, tra il perdersi e il ritrovarsi, tra il rinunciare a sé e l’attuare il proprio autentico sé, che solo l’esperienza del vero amore consente.

“Dalla filosofia antica alla psicologia del profondo”

Cari amici, domenica 13 Dicembre 2009 insieme al Prof. Giovanni Gocci, Psicologo analitico e direttore della Scuola S.P.P.I.E. “H. Bernheim”, terrò il seminario Dalla filosofia antica alla psicologia del profondo. L’incontro avrà luogo nella Sala Civica “Donini” – via Roma 15, San Martino Buon Albergo (VR), orario: 9.30 – 13.00 / 14.30 – 18.00.

La psicologia è un’arte molto antica. Recentemente psico-analisti e filosofi come Thomas Moore e James Hillman hanno indicato in Eraclito il primo vero psico-analista della storia dell’Occidente. Ma non è l’unico, basti pensare ad alcuni aspetti di Platone, di Euripide, di Plotino e Porfirio, di Giamblico e Giuliano l’Apostata, di interi percorsi dello gnosticismo, di molti anni del sufismo e via via fino all’Accademia Platonica fiorentina e quindi a Marsilio Ficino, uno dei più grandi scrutatori di anime di tutti i tempi. E poi ancora Giordano Bruno, fino all’Alchimia per approdare ad uno dei più grandi pensatori di tutti i tempi, Carl Gustav Jung, vero esploratore degli abissi psichici.

 

COSTO DEL SEMINARIO Euro 50,00 + IVA

Sconto del 50% Diplomati Scuola S.P.P.I.E. – Soci Istituto Bernheim – SIMP

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Cristina Coppa Segreteria Scuola S.P.P.I.E. “ H. Bernheim”
Via XX Settembre, 69- 37069 San Martino B.A. (VR) –
Tel e fax 045 8780252 – Cell. 347 8956203

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Nell’Interiorità di Anima — “Bellezza”

Queste sono le emozioni che devono sorgere al contatto di ciò che è il bello sensibile: lo stupore, la meraviglia gioiosa, il desiderio, l’amore, e lo spavento accompagnato da piacere. Ma è possibile provare queste emozioni – e l’anima infatti le prova – anche riguardo alle cose invisibili; ogni anima, per così dire, le prova, ma specialmente quella che ne è innamorata.

Plotino, Enneadi, I 6, 4, citato in Gabriele La Porta, Dizionario dell’Inconscio e della Magia, Sperling & Kupfer, 2008.

L’immaginazione ermetica IX

Torniamo all’arrivo di Giordano a Parigi (vedi articolo precedente). Finalmente è a diretto contatto con un ampio cenacolo di intellettuali, lettori, nobili, guerrieri, che condividono i suoi stessi princìpi. È davvero come essere giunti alla casa paterna, sempre desiderata e mai abitata. Bruno è felice, si forma subito una schiera di allievi, tutti nobili del seguito di Enrico III, e persino l’erede al trono lo segue come un’ombra, dovunque. È il suo più attento studente sia quando impartisce lezioni all’università, sia allo Studio del re, sia all’accademia della nazione. In breve tempo il filosofo dà alle stampe tre opere, De umbris idearum, Cantus circaeus, De compendiosa architectura (soprattutto il De umbris e il Cantus sono essenziali per capire la particolarissima tecnica della memoria del filosofo). Inoltre pubblica una commedia in volgare, il Candelaio. Questa sarà una prassi ricorrente del filosofo: scrivere testi in latino, che contengano i princìpi pratici dell’ermetismo, ovvero volumi da cui il lettore possa evincere tecniche e rituali, e poi, accanto a questi, libri con i princìpi teorici, filosofici, della sua concezione del mondo. Insomma Bruno dà la pratica unitamente alla teoria, probabilmente per mostrare quanto i princìpi tecnici della “sua” arte della memoria avessero come supporto una profonda concezione culturale, risalente addirittura, a suo dire, agli antichi egizi.

Riflettendo sul comportamento di questo sognatore si prova un sentimento di ammirazione, non fosse altro per la sua ingenuità politica. Rispetto agli ingegni in qualche modo a lui similari, come Lullo, Moro, Bacone, il nolano non mostra un briciolo di prudenza. Ovunque dichiara subito le proprie intenzioni, attacca i fanatici, chiunque essi siano, i finti professori, gli accademici di parte, insomma tutti quelli che, secondo lui, osteggiano l’unità delle genti. E le conseguenze non si faranno mai attendere troppo. (Occorre non fraintendere la carica del filosofo quando contesta gli uomini di scienza. La sua non era mai aggressività dovuta alla necessità di difendere posizioni e privilegi che del resto aveva già sin dai tempi di Ginevra, purché si fosse mostrato più accorto, ma una precisa esigenza di smascherare, a suo dire, tutti gli avversari della “prisca teologia”, ovvero della religione degli antichi padri, forse identificati fantasticamente con gli egizi, che non vedevano differenze di credo tra gli uomini. In questo Bruno si mostra un vero e proprio missionario dell’onirismo ermetico.)

Di fronte a Enrico III dà un saggio delle sue capacità di memoria e di cultura, rispondendo ai quesiti che gli pongono oltre cento professori, quasi tutti seguaci del Guisa o oltranzisti protestanti. Fa un’eccellente figura, nessuno può stargli alla pari, ma gli odi si inaspriscono. Perché lui non è né cattolico, ne protestante, né ugonotto, né calvinista, né altro. È un visionario di ispirazione ermetica, ancorché simpatico a noi contemporanei. Certo, calandosi nei panni dei dottori dell’epoca, non doveva certo essere divertente, per loro, sentirsi accomunati a lucertole, cercopitechi, gufi, insomma a tutto un bestiario che incarnava ignoranza e cecità. La scena avvenuta innanzi a Enrico deve essere stata poi particolarmente sublime. Da una parte una folla di pretesi sapienti, con le loro palandrane, compunti nel ruolo di “professi” di ogni disciplina, tutti intenti a scartabellare volumoni per trarre quesiti impossibili, e dall’altra un omino furente e ironico, sempre pronto alla battuta, padrone di ogni argomento. Probabilmente proprio in questa occasione cominciano a diffondersi le prime accuse di magia. Quando, nei giorni successivi al memorabile scontro, le invettive giungono all’orecchio del filosofo, riferite dal Delfino preoccupato per la sorte del suo ormai maestro prediletto, la reazione è in tutto e per tutto, degna del suo temperamento meridionale. Una risata seguita da un’affermazione decisa. Ma certo che è accusato di magia, chi lo dice ha perfettamente ragione, perché in effetti è un mago, e che altro se no? Non lo era forse Ermete Trismegisto? E prima di lui Mosè? E tutti i grandi padri della filosofia greca, Socrate e Platone primi fra tutti? Per tacere di Plotino, Porfirio e del più grande di tutti, Virgilio stesso, «il savio gentil che tutto seppe». E per fortuna, in questa occasione, Bruno non accomuna, nella tradizione ermetica, anche Cristo e Maometto, cosa che invece farà qualche anno dopo a Venezia, di fronte a un esterrefatto Mocenigo. Questa è un’altra delle grandi allucinazioni, anche se con qualche attento riferimento ad alcune fonti, degli ermetici. Anche Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Leon Battista Alberti e segretamente il Poliziano amavano trovarsi dei “padri” che condividessero le teorizzazioni dell’ermetismo. Ficino afferma, come si è già visto negli articoli precedenti, che la magia, qualora sia «naturalis», non è difforme dal cristianesimo (Eugenio Garin, La disputa sull’astrologia, cit., pag. 97 e segg.)! Ed è quindi logico, nel paradosso, che Bruno si spinga oltre Marsilio, da lui considerato come un maestro (F.A. Yates, L’arte della memoria, Einaudi, pag. 145 e segg.; a cura di G. Gentile, Opere italiane, I, Dialoghi metafisici, pag. 87 e segg.; Luigi Firpo, Scritti scelti di Giordano Brano e Tommaso. Campanella, edizione del 1968, “Introduzione”).

A sua volta Tommaso Campanella, seguace del filosofo, ma sarebbepiù proprio dire del mago di Nola, andrà oltre, teorizzando la magia come unica vera scienza unificante ogni credo di qualsiasi nazione e tempo.

L’erede al trono, dapprima perplesso, sentendo dalla bocca del suo ammirato maestro simili affermazioni, condivide immediatamente ogni proposizione “magica” e nell’ardore giovanile ne discute pubblicamente nei giorni successivi, anche alla presenza degli oltranzisti cattolici (James Leroy, “Trinity Road”, in Oxford Revue, pag. 100 e segg.). Forse sarà stato anche questo motivo a spingere Enrico ad affrettare i tempi della “missione” del filosofo italiano in terra inglese (I. Guerrini Angrisani, Introduzione al Candelaio, Rizzoli, pag. 28). Nel 1583 Bruno è in Gran Bretagna, dove a Oxford insegna nello Studio e stampa immediatamente altri tre trattati mnemonici, Ars reminiscendi, Explicatio triginta sigillorum, Sigillus sigillorum. Inoltre cura una riedizione del De umbris e del Cantus.

È circondato da amici fidati e da ammiratori: lo dimostra la diffusione capillare delle sue opere, l’importanza della cattedra affidatagli e i contatti con sir Sidney, il gran favorito della regina Elisabetta. Intorno alla sovrana, illuminata nelle cose di lettere e di scienza, oltre che nella diplomazia, esiste da tempo un gruppo di nobili permeati di esoterismo, i quali già conoscono bene sia le opere di Bruno, sia i neoplatonici fiorentini come Ficino e Pico della Mirandola (F.A. Yates, Giordano Bruno, cit., pag. 90 e segg.). È un vero e proprio partito della “pace”, con stabili contatti in Francia. Nobili di Enrico e di Elisabetta tendenti a trovare punti di tolleranza tra le diverse confessioni, al di là delle posizioni ufficiali.

Si potrebbe discutere a lungo se sia l’ermetismo a spingere costoro verso la reciproca comprensione o viceversa, anche se recentissime indagini tendono a preferire la prima ipotesi. Si è infatti già osservato come sia connessa all’ideologia neoplatonica un’istanza di universalità delle genti, in nome di un “bene” superiore ai singoli paesi (Philip Newton Stuart, The Sun and the Queen, Dumont, pag. 45 e F.A. Yates, Shakespeare, un nuovo tentativo di approccio, Einaudi, pag. 60 e segg.).

Anche a Oxford il particolare temperamento dell’uomo “venuto dal sud” ha modo di evidenziarsi quasi immediatamente. È la copia della dimostrazione avvenuta in terra di Francia, al cospetto di Enrico. Dottori in ogni disciplina si affollano per saggiare le doti culturali dell’italiano, segretamente speranzosi di metterlo in difficoltà. Forse tra loro si celano dei protestanti accesi, della stessa specie, in campo avverso, dei seguaci del Guisa (F.A. Yates, Giordano Bruno, cit., pag. 231). Anche qui Bruno raccoglie rancori e odi, e addirittura un’accusa di plagio dell’opera di Marsilio Ficino (ivi, pag. 232). Da quest’ultima si difende dichiarandosi seguace della magia naturalis del neoplatonico toscano, anche se in piena autonomia creativa. I suoi studi si spingono ben oltre Ficino, arrivando a contemplare una scienza assoluta, appunto l’ars memoriae. Ma non quella classica dei retori, bensì un nuovo tipo, a forte caratteristica magica.

L’Inghilterra è un paese dove da un decennio i cavalieri “della regina” studiano esoterismo, ma segretamente, così che a livello ufficiale le affermazioni di Bruno, malgrado un ambiente nobiliare in parte favorevole, non possono suscitare che scalpore. Il filosofo è invitato a Londra, ospitato direttamente in casa dell’ambasciatore francese Michele di Castelnau.

Qui vive forse il periodo più piacevole di tutta la sua vita, circondato da amici e ammiratori. Frequenta le personalità più di spicco della cultura inglese, tutti appartenenti al “partito della pace”, quali Greville, Walshingham, Giovanni Smith, Matteo Gwynn e il Florio. E forse addirittura Shakespeare e la sua compagnia di particolari attori e commedianti. (I contatti tra Bruno e il grande autore inglese sono stati appena accennati dalla Yates nell’opera già citata, ma meriterebbero davvero una pubblicazione a parte, anche perché la compagnia di Shakespeare è strettamente connessa al movimento rosacrociano.)

La Yates ha dimostrato ampiamente come l’ermetismo fosse in qualche modo il coibente tra il filosofo e tali personaggi, unitamente al disprezzo verso l’accademismo umanistico e l’aristotelismo grammarian. Anche Aquilecchia ha comprovato quanto un nuovo modello di scientia si affermasse in tali ambienti “progressisti” e come gli interessi anche astronomici dell’italiano stabilissero uno stretto rapporto con le personalità vicine alla regina. Così è spiegabile anche la scelta del «volgare per i dialoghi (italiani), il suo carattere innovatore, che allineandosi con la produzione scientifica vernacolare inglese, segna il distacco dalla tradizione classica trionfante negli ambienti accademici» (I. Guerrini Angrisani, op. cit., pag. 29). Insomma l’attività del filosofo incontrava i gusti, le tendenze, gli ideali di tale élite nobiliare che agiva contro la cultura accademica, operando su un piano «tendenzialmente popolare», come giustamente fa sempre notare Aquilecchia.

Bisogna anche aggiungere che, in tale affinità di ispirazioni, Bruno operava e scriveva in funzione di una esigenza innovatrice, da lui considerata come “componente ermetica”, per cui si ribella alla concezione aristotelica dell’universo, in modo più drastico di quanto non abbia mai fatto lo stesso Copernico (Giorgio De Pascalis, Copernico e Giordano Bruno – un confronto preferenziale, Ramo d’Oro, pag. 32).

Vedono le stampe, tra il 1584 e il 1585, La cena delle ceneri, De la causa principio et uno, De l’infinito – universo et mondi, lo Spaccio de la bestia trionfante, La Cabala del cavallo Pegaseo, De gli eroici furori.

La “nolana filosofia” attrae sempre più i cavalieri della regina, come è riscontrabile non solo nell’epoca bruniana, ma forse soprattutto dopo, «allorché le opere italiane del Bruno, stampate a Londra, furono in parte tradotte in inglese, quando il nome del filosofo era stato dimenticato in gran parte d’Europa (basti pensare a come il deismo inglese accolse l’insegnamento del Bruno tra Seicento e Settecento)» (I. Guerrini Angrisani, op. cit., pag. 32). Avendo stabilito rapporti così intensi, Bruno considera terminata la sua permanenza in Gran Bretagna e riparte per la Francia.

L’immaginazione ermetica IV

Un nuovo culto della bellezza, della fisicità, della creatività congiunta all’eros, unitamente all’irrazionale passione verso la magia, reputata come summa di tutte le scienze, sono gli elementi che abbiamo trovato per dare una spiegazione più esauriente alla nascita di Umanesimo e di Rinascimento.

Sono principi indispensabili per comprendere le Carte della memoria, ovvero i tarocchi della immaginazione creati da Giordano Bruno.

Ma prima è meglio approfondire il pensiero di Ficino e Pico, considerati “maestri” dallo stesso Bruno.

Marsilio Ficino è persona mite, scrupolosa, sensibile, contemplativa, filologo, studioso di filosofia greca sino a giungere al fanatismo. Pare che abbia una curiosa abitudine: quella di parlare con Platone, Plotino, Porfirio, e anche Aristotele come se fossero viventi e a lui presenti. Così gli capita di andare a tavola con i suoi parenti e di lasciare posti simbolici a questi filosofi del passato. (Particolarità questa che aveva anche Giorgio Colli, che addirittura faceva parlare i figli con Platone, secondo quanto afferma Marco, il terzogenito.)

È insomma un uomo caro a tutti, sempre pronto al dialogo, alla discussione franca, alla ricerca senza prevenzioni. I suoi contemporanei dicono sia un piacere sentirlo parlare; tanto la sua cultura è universale. Si esprime correttamente in latino e in greco antico, citando a memoria centinaia di passi dei suoi autori preferiti. Un filosofo dunque che custodisce nel cuore la leggiadria e la soavità dei poeti, degli spiriti sognanti ed entusiastici.

Eppure quest’uomo poco incline alla diatriba, quando fonda l’Accademia platonica, grazie al patrocinio di Lorenzo il Magnifico, è spinto soprattutto da una forza polemica contro gli aristotelici del suo tempo (bisogna anche tenere presente l’opera della cultura ferrarese di quegli anni. Basti citare, per tutti, l’azione di Gustino Veronese che, traducendo e lavorando alla Vita di Platone, promosse violenti attacchi alla tradizione aristotelica).

Che cosa rimprovera Ficino a costoro? Quali motivi lo spingono al diverbio con i seguaci di Aristotele, che in alcuni momenti assume le caratteristiche di una vera e propria rissa intellettuale? Le origini della questione vanno ricercate oltre un secolo prima, allorché gli insegnanti universitari del XIII secolo studiano Aristotele, lo parafrasano, lo chiosano, lo adattano al pensiero cristiano. Un’opera di assimilazione che riesce tanto bene da rendere cattolicamente accettabile anche la filosofia di Averroè, un pensatore di ispirazione aristotelica, ma pur sempre di religione islamica (tale assimilazione fu resa possibile grazie al principio della diversità tra «verità di ragione e verità di fede». Entrambe vere, quindi eterne, quindi fatalmente presenti in Dio. Avendo coincidenza nell’essere supremo, non possono contrastare tra di loro). L’autorità di Aristotele doveva servire agli accademici come una sorta di scudo, dietro il quale poter esercitare liberamente l’uso della ragione.

“Se il greco, fonte di ispirazione di san Tommaso D’Aquino, adopera la mente razionale, altrettanto possiamo fare noi.» Questo, in parole semplicissime, doveva essere stato l’intento degli universitari (tali universitari saranno poi definiti da Giordano Bruno «pedanti», ovvero noiosi e reverenti verso il potere). Purtroppo, con i decenni, avvenne esattamente l’opposto: invece di trasformarsi sul modello aristotelico, strutturarono Aristotele su quello della scolastica più chiusa e intransigente, diventando non più esponenti di una nuova ricerca bensì sostenitori di quella mentalità contro cui volevano esercitare il diritto di critica. Giungendo addirittura alla condanna di ogni pensiero divergente (basti pensare al Cremonini, che pure era un aristotelico tra i più blandi, che fu uno dei firmatari della denuncia di “eresia perniciosa” contro Bernardino Telesio).

In realtà Marsilio e il suo gruppo di umanisti divengono platonici non contro Aristotele, ma per avversione all’aristotelismo scolastico, alla cultura cattedratica, avvertita come ipocrita e soffocante.

«Chi non intende la carica polemica» sostiene Garin «a volte violenta del ritorno a Platone, che diventò un po’ alla volta ritorno a Epicuro, ritorno alla Stoa, ritorno al naturalismo presocratico… e, finalmente, ritorno ad Aristotele logico e fisico contro l’aristotelismo metafisico, ossia contro una fisica fattasi teologia; chi non intende questo significato del platonismo, rischia di non capire nulla della cultura filosofica, e non solo filosofica, dal Quattrocento al Cinquecento.» (Anche gli Aristotelici erano però feroci contro i platonici. Giorgio da Trebisonda, per fare un esempio, avvertì il pericolo rappresentato dai neoplatonici, nei confronti di una presunta “ortodossia” cristiana, e arrivò a formulare una “preghiera” diretta ai martiri cristiani, affinché “disperdessero” i platonici che “risorgevano” in Italia. La preghiera è riportata per intero da Eugenio Garin, Umanesimo italiano, Laterza, pagg. 88-89). Entriamo allora nella villa di Careggi, dove Ficino traduce gran parte dell’opera non solo di Platone, ma anche e soprattutto di Plotino. Cura personalmente la versione in latino, permettendo poi a vari allievi una nuova formulazione in volgare, affinché le opere dei filosofi greci conoscano la più ampia diffusione possibile.

Nicola Abbagnano ebbe a dirmi un giorno che solo del Simposio, a Firenze, circolavano oltre cinquemila copie. Rapportata all’epoca è una cifra a dir poco sbalorditiva.

L’immaginazione ermetica II

Eugenio Garin, filosofo e umanista a noi contemporaneo, è forse il primo studioso che abbia spiegato il senso dell’Umanesimo, quello profondo, con la divulgazione e la credenza nella magia. La sua opera è utilissima per comprendere il clima letterario e filosofico in cui nasce un netto mutamento di tendenza, così sintetizzabile: Platone subentra ad Aristotele.

In realtà l’autore dei dialoghi è inteso nel quindicesimo secolo come “opposto” ad Aristotele, come se i due pensatori fossero stati “nemici” anche in Grecia. Cosa del tutto falsa. Il contrasto è però necessario ai vari Ficino e Pico della Mirandola, perché l’avversione ad Aristotele nasconde un radicale risentimento intellettuale contro l’accademismo dell’epoca, la rigidità intellettuale, la scolastica nelle sue forme estreme. Erich Auerbach ha giustamente osservato: «Il Simposio di Platone fu una specie di bibbia per i libertini spirituali italiani, francesi e tedeschi». La citazione di tale opera quasi come testo sacro esemplifica perfettamente la vera motivazione del «successo» del dialogo: l’esaltazione dell’amore e del corpo. A noi contemporanei può sembrare una cosa normale, ma in quei secoli fu una vera rivoluzione. La rigidità degli accademici aveva per secoli indicato il corpo umano e la natura come nemici di ogni ascesi spirituale, in quanto strumenti e portatori del “sensus”, ovvero delle passioni.

La carne conduce al peccato, anzi, è essa stessa peccato, perché in essa è prigioniero lo spirito, che deve essere redento tramite mortificazioni, penitenze, purificazioni.

Immaginiamo l’effetto che devono aver prodotto negli studiosi le parole del Simposio. Figuriamoci per esempio Marsilio Ficino nel suo studio di Firenze, direttamente collegato agli appartamenti privati di Lorenzo il Magnifico. Davanti ha il testo greco del Simposio, e lo sta traducendo. Che cosa legge Marsilio? Di una totale accettazione del corpo, dei desideri, delle passioni. Di una comprensione indulgente verso quella parte dell’umano ritenuta sino ad allora spregevole e ripugnante.

Ficino non deve credere ai propri occhi mentre redige la versione in italiano, perché attraverso i secoli Platone gli sta dicendo cose incredibili. L’amore è sempre lecito, anche quello omosessuale, perché attraverso il desiderio dei corpi si può giungere, dopo successive sublimazioni, alla contemplazione del bello in sé, sino al bene assoluto e universale. Amore e brama divengono strumenti di conoscenza. E come se non bastasse, in questo dialogo la figura principale, la personificazione della sapienza stessa, è Diotima, una donna.

Il movimento poetico e filosofico provenzale e del Dolce stilnovo avevano già fatto della donna un oggetto di venerazione, specchio dell’anima maschile, ma giammai fonte di saggezza. Invece ecco Socrate domandare, chiedere lumi, invocare da lei spiegazioni, insegnamenti spirituali. Incredibile: Socrate, il maesrro del maestro Platone, è in atteggiamento di sottomissione intellettuale, pronto a recepire il senno, l’accortezza, il discernimento di Diotima, di una donna! Ad affermare queste cose non è un pagano, ma l’ispiratore di sant’Agostino, uno dei padri della filosofia greca, appunto Platone in persona («padre», come attributo di Platone è qui adoperato anche come ispiratore dei padri della Chiesa durante la fase detta appunto “patristica”).

Se riusciamo a decifrare le emozioni di una simile riscoperta, il sussulto psichico che avvenne in Marsilio, in Lorenzo, in Pico, negli artisti loro vicini, forse capiremo l’essenza dell’Umanesimo. Certamente l’autorità del filosofo greco serve alle menti più aperte come mezzo di riscatto da una oppressione moralistica, tendente a sminuire ogni creatività non direttamente rapportabile al solco aristotelico. Il Simposio diventa la fonte d’ispirazione non solo di filosofi, ma soprattutto di letterati e artisti. Lo scritto parla a quelle orecchie bisognose di nuovo e di creativo, in termini di eros e di bellezza.

Dell’opera è recepita l’equazione eros-creatività e a tale sorgente bevono Botticelli, Raffaello, Tiziano e scultori come Luca della Robbia (Edgard Wind, Misteri pagani nel Rinascimento, Adelphi, 1971, pagg. 101-119). Chiunque abbia visto anche una sola volta le celebri Cantorie del museo del duomo di Firenze ha avuto modo di constatare come un vitalismo erotico, permeato di classicismo, sia subentrato in quelle menti di artisti, divenendo ispirazione costante di ogni loro opera.

L’entusiasmo per i contenuti del Simposio si estende a tutti gli altri dialoghi e, in quel fervore, l’attenzione si accentra sul Timeo e sulla figura centrale del testo, il demiurgo. Inquietante semidio, capace di solcare lo spazio delle idee purissime e quindi di tornare alla materia per vivificarla con l’anima. A molti sembra una sembianza filosofica, precorritrice di quattro secoli del Cristo. Ricerche, confronti, paragoni conducono ad altre fonti, ai cosiddetti neoplatonici, a Plotino, a Porfirio, ai filosofi del periodo alessandrino. In questo modo si realizza una scoperta fondamentale, come quella dell’eros creativo del Simposio. I neoplatonici praticavano una disciplina definita scientia scientiarum, la somma supposta di tutte le saggezze, la magia.

Di nuovo stupore, incertezze, e anche paura. Perché la magia è da sempre condannata dal cristianesimo. Come è allora possibile, si chiedono gli umanisti, che i seguaci di Platone, dallo spirito puro, dedito soltanto alla conoscenza, esaltassero una disciplina esecrata in seguito per secoli?

Marsilio Ficino chiede, e ottiene, da Lorenzo il Magnifico di fondare l’Accademia platonica a Firenze. Qui convoglia tutti i testi, finora reperiti, dell’antichità. Si compiono traduzioni parallele, si confrontano capillarmente le fonti, si approfondisce ogni frase, ogni rigo dei filosofi “antiqui”, finché i dubbi vengono fugati. Platone, e successivamente i neoplatonici, studiavano davvero la magia, concepita come sapienza totale ed esclusiva, da tramandare per via orale. Infatti, secondo Ficino, l’allievo di Socrate aveva chiaramente scritto nelle sue lettere, soprattutto nella settima, come il suo autentico insegnamento non fosse quello racchiuso negli scritti, ma quello tramandato per via orale. Nel profondo della sua coscienza, Marsilio Ficino giunge alla conclusione finale: la magia non è scienza da esecrare, ma semmai da studiare e da tentare di rapportare al cristianesimo (F.A. Yates ha dedicato un intero capitolo a quei cristiani che consideravano la magia naturalis non pericolosa e non avversa alla propria religione: “L’ermetismo religioso nel sec. XVI”, pagg. 191-227 del volume Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, 1981).

Stralci di traduzioni dal greco circolano nelle mani anche di chi non è né letterato, né filosofo, creando quello che oggi può essere definito un movimento di opinione. In questa situazione di rinnovamento, di scoperta, di stupore, si affermano gli studi sulla magia naturalis, intesa anche nei sui aspetti pratici, rituali.

Questa atmosfera è fedelmente resa da Garin: «L’unità di una vita universale, che fluisce dovunque e anima tutto, giustifica speculativamente la simpatia universale e le molteplici operazioni che l’uomo, immagine abbreviata del cosmo, viene a compiere. Che poi il nesso fra la totalità, oggetto dell’intuizione metafisica, e la molteplicità delle cose e degli eventi, in cui opera la magia, si presenti come qualcosa di arbitrario e fantastico, è logica conseguenza di quella visione metafisica e teologica. Il rapporto tra metafisica neoplatonica e pratica magica indica una precisa simmetria: la magia degli incantamenti è il momento scientifico adeguato alla teologia platonica. Come questa è in realtà una visione “poetica” del cosmo, sono spiriti quelli che muovono i pianeti… In un universo animato e consenziente, connesso e cospirante, in una simpatia onnicomprensiva, si parla con gli astri, con le pietre: si pregano, si comandano, si costringono, facendo intervenire, mediante preghiere e discorsi adatti, spiriti più potenti» (Eugenio Garin, Lo zodiaco della vita, Laterza, 1982, pag. 60).

Nell’Interiorità di Anima — “Armonia e simpatia”

Armonia e simpatia

La preghiera viene esaudita perché una parte dell’universo è in simpatia con un’altra, come in una corda tesa, nella quale la vibrazione dal basso si trasmette in alto, spesso, anzi, mentre una corda vibra, l’altra ne ha, per così dire, la percezione, a causa della consonanza e anche perché è accordata alla stessa armonia. E se da una lira la vibrazione si trasmette persino in un’altra – a tanto giunge la simpatia! -, anche nell’universo regna un’unica armonia, sebbene essa derivi dai contrari.

Plotino, Enneadi, IV 4,41, in Gabriele La Porta, Dizionario dell’Inconscio e della Magia, Sperling & Kupfer, 2008, p. 68

Nell’Interiorità di Anima — “Estetica”

Estetica (1)

Il “mito” riporta la percezione al suo fondamento nell’aisthesis, una parola greca che evoca una rappresentazione greca del mondo, in cui la sensazione delle cose e l’intuizione dell’immagine sono un unico atto di apprendimento. Le cose si concedono con generosità all’apprendimento estetico perché il mondo è pieno di anima grazie alla presenza di Afrodite, la Dea della fantasia sensuale. “L’anima è sempre Afrodite”, dice Plotino nella sesta enneade. La certezza mitica è un’affermazione del mondo: dice sì ai sensi, e in questo modo coglie il senso del mondo.

James Hillman, Oltre l’umanesimo, Moretti e Vitali, pag. 59

  

Estetica (2)

La percezione estetica è accompagnata da piacere. Questo piacere proviene dalla percezione della pura forma di un oggetto […]. Un oggetto rappresentato nella sua pura forma è “bello”. Questa rappresentazione è opera (o piuttosto gioco) dell’immaginazione.

Herbert Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi, 1968, pagg. 197-198

Nell’Interiorità di Anima – “Bellezza”

Bellezza (13)

I vecchi, però, sono capaci di riconoscere la bellezza che all’occhio normale rimane nascosta, e non perché essi ne abbiano viste così tante in vita loro, ma perché la lunga vita li ha obbligati allo sguardo eccentrico… Io posso benedire le mie virtù celate nei miei vizi, ho bisogno di un occhio allenato ed esperto di sofferenze.

James Hillman, La forza del carattere, pag. 78

Bellezza (14)

Socrate, infatti, si sottrae a una relazione che imprigionerebbe senza scampo l’anima nell’esteriorità: “Quale irresistibile bellezza – dice ad Alcibiade – non hai potuto scorgere in me, diversa da quella giovanile avvenenza che costituisce il fiore della tua vita! Sta un po’ attento: hai veduto la mia bellezza e cerchi d’averne parte con me scambiando con la mia bellezza la tua… Cerchi d’acquistare, in cambio di questa tua apparente, una vera e propria bellezza” (218-e). Platone accenna… alla distinzione possibile quando… non è vissuta radicalmente la differenza fra la fonte interiore della bellezza e il suo tramite esteriore.

Francesco Donfrancesco, Nello specchio di Psiche, Moretti e Vitali, 1996, pag. 138

Bellezza e bruttezza

La definizione che Plotino dà di bruttezza e bellezza ha un’utilità immediata per la psicologia. “Anche noi, quando siamo belli, è perché siamo conformi a noi stessi, mentre siamo brutti allorché trapassiamo in un’altra natura” (Enneadi, V, 8, 13). […] Quando ci sentiamo contratti, pieni di risentimento, non di armonia, vuol dire che siamo trapassati in una natura diversa, e siamo caduti […] lontano dall’anima.

James Hillman, L’anima del mondo e il pensiero del cuore, Adelphi, 2002, pag. 98

Bellezza e immaginazione

La massima: “il mondo è il luogo del fare-anima” viene, come è noto, da Keats, ed è stato Keats a dire, inoltre, che Bellezza è Verità, e a dire: “Di niente sono certo se non delle affezioni del Cuore e della verità dell’Immaginazione”.

James Hillman, L’anima del mondo e il pensiero del cuore, Adelphi, 2002, pag. 99

Bellezza psichica

La bellezza dell’anima, che sola supera il fascino di Afrodite, si rivelerà un’immaginazione estetica della psiche e nell’ammaliante potere delle sue immagini. Si rivelerà nei modi in cui la psiche dà forma ai propri contenuti – ad esempio, nella maniera in cui l’anima contiene l’erotico. Ma, soprattutto, la bellezza della psiche si riferisce al significato del bello in rapporto agli eventi psicologici. Quando siamo toccati, mossi, e aperti dalle esperienze dell’anima, scopriamo che ciò che vive in essa non soltanto è interessante e significativo, necessario e accettabile, ma è anche attraente, amabile e bello.

James Hillman, Il mito dell’analisi, Adelphi, 1984, pagg. 112-113

Nell’Interiorità di Anima — “Bellezza”

Bellezza (7)

«La bellezza è malinconia?» Penso che si possa essere tentati, al primo impulso, di rispondere: «Sì». Perché la bellezza ci lascia a distanza. Ci tiene a distanza. Ci lascia ai margini. Resta lontana da noi. Solo che, invece di condurre alla prostrazione, costituisce una sorpresa, un avvenimento, un’epifania che sollecita il dispiegamento dell’anima e la gratitudine.

Christian Gaillard, Malinconia e prospettive, in AA.VV., Anima – Per nascosti sentieri, pagg. 24-25

Bellezza (8 )

No, la vera bellezza ha bisogno di silenzio. Una sola parola può distruggerla. La bellezza, la grande bellezza, può essere dolorosa: ci sono momenti in cui si vuole piangere, e il rumore di una voce umana, di una macchina, di una radio, perfino il gracchiare di un corvo possono essere tanto distruttivi quanto un sasso scagliato in uno stagno pieno di ninfee rosse e bianche. Di tanto in tanto un rumore può aumentare il piacere.

Fred Uhlman, Un’anima non vile; una lettera di Konradin von Honenfels prima della sua esecuzione, Guanda, 1987, pagg. 32-33

Bellezza (9)

«La luce della sua fronte dissipa le tenebre della notte come la fiamma nell’eremo dell’asceta solitario!» Questo verso, scritto da un grande poeta arabo per celebrare la sua beneamata, sembra essere stato composto per Ramata Kaba. Ramata era uno di quei rari esseri che Dio aveva curato con particolare meticolosità per modellarne la forma e fare del suo corpo un’opera perfetta. Non era né alta né bassa, né magra né grassa, la sua carnagione non era né scura né chiara, e il suo viso era gradevole e rassicurante come un chiaro di luna nel buio della foresta, un’alba in montagna o un tramonto sul mare tranquillo, un’immensa distesa d’acqua limpida o di erba verde. Per qualsiasi uomo normale, santo o miscredente, era impossibile guardarla, di fronte o di spalle, senza farsi cogliere dal desiderio. Era bella, molto bella, persino più bella di Gina Lollobrigida. E lei lo sapeva.

Abasse Ndione, Ramata, E/O, 2004, pag. 203

Bellezza (10)

«È molto bella. Il suo viso ha quasi sempre un’espressione profonda, significativa, appassionata. Qui sta il segreto del suo fascino. La sua bellezza non mi stanca mai; mi suggerisce sempre un sogno…»

Gabriele D’Annunzio, Trionfo della morte, Mondadori, 1995, pag. 17

Bellezza (11)

Se l’anima, come dice Plotino, “è sempre un’Afrodite”, allora essa ha sempre a che fare con la bellezza, e le nostre risposte estetiche sono la prova dell’attiva partecipazione dell’anima al mondo.

James Hillman, Politica della bellezza, Moretti e Vitali, 1999, pag. 11

Bellezza (12)

La bellezza è una qualità che diventa sensibile alla prima impressione; l’anima l’apprende e, riconosciutala, l’accoglie e in un certo modo le si accorda. Ma quando è impressionata da qualche cosa brutta, si agita, la rifugge e la respinge da sé come cosa discordante ed estranea.

Plotino, Enneadi, Rizzoli, I 6, 2, in Breviario di Plotino, Rusconi, 1997, pag. 60

Nell’Interiorità di Anima — “Bellezza”

Nei meandri della Bellezza…

Bellezza (1)

Il lento dardo della bellezza – La specie più nobile di bellezza non è quella che rapisce improvvisamente, che compie attacchi irruenti e inebrianti (tale bellezza suscita facilmente nausea), ma quella che penetra lentamente, che ci si porta con sé quasi senza accorgercene e che un giorno ci si fa innanzi in un sogno, ma che, alla fine dopo esser stata a lungo e con modestia nel nostro cuore, si impadronisce interamente di noi, ci colma gli occhi di lacrime e il cuore di nostalgia.

Friedrich Nietzsche, Opere 1870/1881. Umano, troppo umano, 149, Newton  Compton, 1993, pag. 582

Bellezza (2)

La bellezza non è un caso – È qualcosa che si conquista anche la bellezza di una razza o di una famiglia, la sua grazia e bontà in ogni gesto: al pari del genio, essa è il risultato conclusivo del lavoro accumulato di generazioni. Si deve aver fatto grandi sacrifici per il buon gusto, per amor si deve aver fatto molte cose e molte tralasciate.

Friedrich Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Adelphi, 1994, pag. 124

Bellezza (3)

Come lo smeraldo col suo colore brillante ricrea la vista ed ha su questo nobile senso perfino una certa virtù salutare, così, anzi, con ben maggiore potere, agisce la bellezza umana sui sensi e sull’anima.

Johann Wolfgang von Goethe, Le affinità elettive, Rizzoli, 2003, pag. 124

Bellezza (4)

Quando la Bellezza tocca così profondamente l’anima e incanta l’Io, bisogna pensare che in essa si riveli un progetto esistenziale che l’Io non può ignorare, né ricondurre alla semplicistica formula di compensazione della mancanza di amore materno.

Carla Stroppa, L’isola di Calipso, Moretti e Vitali, pag. 3

Bellezza (5)

Se l’anima, come dice Plotino, “è sempre un’Afrodite”, allora essa ha sempre a che fare con la bellezza, e le nostre risposte estetiche sono la prova dell’attiva partecipazione dell’anima al mondo.

James Hillman, Politica della bellezza, Moretti e Vitali, 1999, pag. 11

Bellezza (6)

La bellezza è una qualità che diventa sensibile alla prima impressione; l’anima l’apprende e, riconosciutala, l’accoglie e in un certo modo le si accorda. Ma quando è impressionata da qualche cosa brutta, si agita, la rifugge e la respinge da sé come cosa discordante ed estranea.

Plotino, Enneadi, Rizzoli, I 6, 2, in Breviario di Plotino, Rusconi, 1997, pag. 60

Nell’Interiorità di Anima — “Bene”

Interroghiamoci ora sul concetto di “Bene” e sulle sue estensioni…

Bene (1)

Il bene non è un oggetto di conoscenza, ma una parte della nostra soggettività che chiede di essere vissuta: scoperto dal cuore, che lo desidera, incontra la nostra volontà e la fortifica.

Ann e Barry Ulanov, Cenerentola e le sorellastre. Sull’invidiare e l’essere invidiati, Moretti e Vitali, 2004, pag. 136

Bene (2)

… Tutte le cose quanto più sono dotate di misura, di forma e di ordine, tanto più sono buone sotto ogni riguardo; invece, quanto meno sono dotate di misura, di forma e di ordine, tanto meno sono buone.

Sant’Agostino, La natura del bene, a cura di Giovanni Reale, 3, Rusconi, 1995, pag.119

Bene e bello

Soltanto chi ha visto il Bene comprende in quale senso io dica che esso è bello.

Plotino, Enneadi, I 6, 7, in Breviario di Plotino, Rusconi, 1997, pag. 61

Bene e libertà

Ciò che opera conforme al Bene a maggior ragione è libero.

Plotino, Enneadi, VI 8, 4, in Breviario di Plotino, Rusconi, 1997, pag. 168

Bene e male (1)

Se qualcuno dirà che il Bene non esiste, non esisterà nemmeno il male, e perciò qualsiasi cosa sarebbe indifferente per la nostra scelta; ma questo è impossibile! Le cose che chiamiamo beni risalgono a Lui, ma il Bene non risale a nulla.

Plotino, Enneadi, VI 7, 23, in Breviario di Plotino, Rusconi, 1997, pag. 166

Bene e male (2)

… Male è tutto ciò che divide, che blocca o cerca di bloccare il flusso, mentre Bene è solo ciò che unifica, che scorre nel grande flusso della vita e della storia, con la coscienza di essere nulla più che una fragile fibra dell’universo.

Giuliano Boaretto e Giorgio Galli, Alba magica, Edizioni della Lisca, 1996, pag. 34

Nell’Interiorità di Anima – “Amore”

Amore (9)

E dunque da tempo così remoto è innato negli esseri umani l’amore degli uni per gli altri, anzi esso è restauratore dell’antica natura in quanto cerca di curare e restituire all’unità, di doppia che è divenuta, l’umana natura.

Platone, Simposio, Rizzoli, 2001, pag. 145

Amore (10)

… per la maggior parte dei sistemi mitologici ed esoterici (Kabbalah, Tantrismo ed Alchimia in particolare) all’inizio era la donna, l’armonia fattasi visibile, colei che dona la vita, l’estasi e la saggezza. In altre parole, all’inizio, era l’amore e il desiderio che, come ricorda Spinoza, è “l’essenza stessa dell’individuo” (Etica III, De affectionibus, par. 3 e par. 9)… Leone Ebreo specificava che lo scopo dell’amore non è il possesso ma “la dilettatione de l’amante nell’acquistata bellezza de l’amato” (Abravanel 1535, Dialogo 3, ed. 1919, pag. 3)

Arturo Schwarz, L’immaginazione alchemica, ancora, Moretti e Vitali, 2000, pag. 11

Amore (11)

Così non è casuale che sapienza sia un termine femminile sia in italiano che in greco, sia in ebraico – e che amore e sapienza siano indissolubilmente legati è un mitologema altrettanto frequentemente diffuso. Yehudà Abravanel, riprendendo un’idea kabbalisticamente e ampiamente generalizzata, sosteneva che l’amore si celava all’apice della sapienza e che è l’amore a sostenere tutte le parti del cosmo, dalla sfera più esterna fino alla roccia che è dentro la terra: “E siccome niuna cosa non fa unire l’universo con tutte le sue diverse cose se non l’amore, seguita che esso amore è la causa de l’essere del mondo e di tutte le sue cose. (Abravanel 1535, Dialogo 2, ed. 1919, pag. 165)

Arturo Schwarz, L’immaginazione alchemica, ancora, Moretti e Vitali, 2000, pag. 12

Amore (12)

L’amore dipende dal consenso che l’anima superiore dà alla passione dell’anima inferiore… Quaggiù l’amore non conosce limiti, né li conosce l’oggetto amato, ma infinito è l’amore del Bene, poiché la sua bellezza è di un’altra specie ed è bellezza superiore a qualsiasi altra bellezza.

Plotino, Breviario di Plotino, Rusconi, 1997, pagg. 73-74

Amore (13)

Il trasformatore di ogni essere è l’amore per il proprio simile… strumento di civiltà è l’amore… la “gentilezza” del cor, intesa nel valore anagogico occulto, bisogna intenderla alla latina, gentile per tendente verso le genti, altruista… non c’è altruismo che non significhi il sacrificio di parte del nostro io, se non tutto, alla felicità altrui.

Giuliano Kremmerz, Angeli e Demoni dell’Amore, Rebis-Viareggio, 2000, pagg. 4-9

Amore (14)

Quello che deve guidare gli uomini per tutta la vita, affinché possano vivere nel senso della Bellezza, non deve essere né la parentela, né gli onori, né le ricchezze, né nessuna altra cosa se non l’Amore.

Platone, Simposio, 178 c-d a, in Breviario di Platone, Rusconi, 1995

Amore (15)

Quando amiamo, facciamo l’esperienza di un decentramento: veniamo sradicati dal nostro modo di essere precedente e catapultati nel vuoto, e sebbene si speri di approdare a un nuovo mondo, a una nuova forma di esistenza, non vi è mai certezza di arrivarvi. Tutto ci appare diverso e può accadere che niente torni più ad apparirci come prima. Il mondo viene annichilito e nessuno ci garantisce che in seguito esso verrà ricostruito. Noi perdiamo il nostro centro, ma senza la certezza di ritrovarlo.

Rollo May, L’amore e la volontà, Astrolabio, 1971, pag. 100

Amore (16)

L’amore pone ogni volta una sfida all’umano nella sua globalità ed esige un atteggiamento incondizionato chiedendo completa dedizione.

Giovanni Gocci, Conferenza sulla psicologia dell’amore, Verona, novembre 2004

Amore (17)

Attraverso il potere trasfigurante dell’amore, l’oggetto si svela e rivela la sua trascendenza simbolica (la sua anima): l’oggetto diviene trasparente, sicché gli occhi dell’amato trasfigurano in stelle lucenti o in profondità del mare. Ogni cosa si anima, e nel bene e nel male diviene simbolo vivente. È questo il salto, il passaggio acrobatico dall’altra parte, che consente al cuore di approdare alla sua meta: la visione interiore, l’amore, l’umana pietà, la condivisione del pathos di vivere.

Carla Stroppa, L’acrobata nel vuoto, XII seminario di Anima, Sant’Andrea in Percussiva, 21 aprile 2002, pag. 13