L’immaginazione ermetica V

Dopo il 1473 Ficino si sente così sicuro delle sue ricerche e dell’appoggio di Lorenzo de’ Medici da iniziare un’ardua e pericolosa dimostrazione speculativa: l’unità tra filosofia e ragione.

Il lettore, che non si interessa specificatamente di filosofia, dovrà adesso compiere una piccola fatica per esaminare il pensiero di Ficino (e poi di Pico), ma sarà ricompensato nel constatare la forza e il coraggio delle loro concezioni.

La novità teorica è il concetto di centralità di tutti i gradi dell’essere, che racchiude in sé l’universo, dove, conseguentemente, non vi sono “parti” privilegiate da un punto di vista “qualitativo”, bensì tutto concorre a un disegno unitario. In tale sistema è vitale l’azione dell’uomo, perché con la sua azione concreta deve ricondurre il mondo della materia alla divinità. La storia dell’uomo è insomma la storia stessa dell’universo e della sua redenzione mediante la razionalità umana, che tutto investiga e conosce. L’uomo è dunque un mediatore tra mondo e Dio, una copula mundi in perenne tensione per diventare Dio, processo di adeguamento al divino che si attua allorché l’umanità esplica il dono della ragione. Quando l’uomo pensa, specula, riflette, proprio in quell’istante si avvia sulla strada che lo conduce a adeguarsi alla divinità.

Il contatto tra l’uomo e Dio si è sempre manifestato nei secoli mediante la luce intellettuale che il Perfetto ha instillato, come goccia irradiante, nei profeti, nei pensatori, nei poeti. Dio è perciò vivente nell’uomo, e nello stesso modo è presente nella natura, che nella propria essenza ha la qualità dell’essere infinito. La differenza, che Ficino evidenzia in questi concetti, è totale rispetto al pensiero degli scolastici contro cui polemizza.

L’uomo e la natura sono visti come partecipi del divino in senso qualitativo, elementi di un mosaico universale, in cui occupano un posto indispensabile.

Questo è il punto, l’umanità e il mondo sono necessari all’armonia dell’essere, quindi non eliminabili secondo il capriccio di Dio.

Tali pensieri fanno parte di due opere di Marsilio, la Religione cristiana e la Theologia platonica. In quest’ultima il filosofo si spinge anche oltre, fino ad affermare l’unità filosofico-religiosa della tradizione che, partendo dai profeti biblici ed evangelici, dai poeti dell’antichità, dai saggi mistici del Medioevo, dai cantori ispirati del tempo presente, dimostra come la verità sia una sola, e quanto le differenze tra ebrei, cristiani, islamici, platonici, aristotelici, siano fittizie. Artifici creati da uomini spregevoli per dividere e separare l’umanità. Ma c’è sempre stata una corrente di pensiero che ha riportato la verità, che ha testimoniato l’unità della sapienza. È la tradizione platonica, neoplatonica, ermetica.

Gli argomenti della Theologia platonica sono tutti riconducibili al Corpus hermeticum, cui abbiamo accennato precedentemente. Insomma Ficino, partito da Platone, è arrivato a far proprie tutte le tesi magiche del Corpus. Anche questo testo afferma che la filosofia di Platone ha unificato tutte le culture, creando un sapere unitario, che può appunto definirsi magia.

«I testi ermetici» sostiene Garin «costituiranno per Ficino un punto di riferimento costante, una testimonianza privilegiata della prisca theologia, un documento mirabile che manifesta gli arcana mysteria, ben degno di essere collocato da Lattanzio fra le Sibille e i Profeti. Orbene è proprio in questa prospettiva che egli trovava la conferma e il fondamento metafisico e teologico della astrologia e della magia.»

L’intervento che abbiamo riportato anticipa anche un’altra questione. Oltre alla magia, trova ospitalità in Ficino, e in altri umanisti, la cosiddetta astrologia esoterica. Ovvero una disciplina che non vuole predire il futuro degli individui, dei popoli, o delle nazioni, ma studiare il carattere della persona che ne faccia richiesta, le sue costanti, le prerogative specifiche, le potenzialità. E superfluo dire che l’astrologia esoterica era presente nel Corpus hermeticum, sempre più studiato dagli umanisti della Accademia platonica fiorentina. Ormai la magia occupa le menti di questi filosofi. Tanto è vero che Ficino, nel terzo libro del De vita (opera successiva alla Theologia), compie un’esaltazione totale dell’Asclepius (uno dei testi ermetici presenti nel Corpus), opera attribuita a Ermete Trismegisto. Un sapiente immaginario, ritenuto invece dagli umanisti realmente vissuto, e persino collocato in un preciso tempo storico, quello di Mosè. Invece Ermete Trismegisto (ovvero tre volte grande) è solo un simbolo, adoperato in Alessandria per designare la figura del maestro immaginario dagli studiosi di magia del II secolo dopo Cristo che si definiscono “ermetici” perché custodiscono il segreto dei riti più significativi della scientia.

Tornando al De vita coelitus comparanda (terzo volume del De vita), Ficino afferma che l’opera di Ermete Trismegisto, ovvero il Corpus, è consona al cristianesimo e a tutte le verità rivelate. Come lui, Marsilio crede che ogni momento della vita dipenda dagli astri, o meglio, dal Sole, che si irraggia attraverso di essi. Ma non è una posizione deterministica, perché il Sole non decide del destino degli uomini. Influenza esclusivamente il corpo, la materia, mentre l’anima è guidata dalla intelligenza universale delle stelle. Le costellazioni e le configurazioni planetarie sono i simboli concreti che esprimono il pensiero di Dio; attraverso di esse si manifestano le leggi della intelligenza eterna.

Tutta l’astrologia è la traduzione, in linguaggio celeste, della realtà. Occorre saper leggere ogni espressione: dai colori delle pietre sino alle configurazioni astrali. Sono tutti parte del discorso dell’universo, punti diversi dell’Uno. Ficino compie precise analogie fra il corpo umano e il cosmo: erbe e alberi come peli e capelli, pietre e metalli come denti e ossa, tutto è reso vivo dalla vita che, come lui afferma: «Sboccia anche ancora più sopra la terra nei corpi più sottili e più vicini all’anima. Per il suo intimo vigore l’acqua, l’aria e il fuoco hanno in sé i loro viventi e si muovono. Questa vita riscalda e muove l’aria e il fuoco più della terra e dell’acqua. Infine vivifica al massimo i corpi celesti quasi capo, cuore e occhi del mondo. E finalmente, per mezzo delle stelle come suoi occhi, diffonde ovunque nel mondo i suoi raggi non solo visibili ma veggenti» (Eugenio Garin, Lo zodiaco della vita, Laterza, 1982, pag. 83).

Tra i gradi dell’universo esiste così un perenne scambio di radiazioni e forme, ma esso è ambivalente. E possibile riverberare le forze del cielo nel cielo. Bisogna imitare le figure celesti in adatti e specifici talismani per captare e concentrare gli influssi delle intelligenze (attraverso le stelle). In tale messa a profitto di simili forze consiste appunto l’opera del mago.

Anche le parole e i canti servono allo scopo: sono utilizzabili come le figure astrali (costellazioni) immaginate dagli egizi e dai caldei (le immagini mentali, capaci di assumere in sé e quindi di convogliare sulla mente che le ha pensate gli influssi dei corpi celesti, saranno poi gli strumenti dell’opera di immaginazione di Giordano Bruno), oltre a quelle create da Albumasar e da altri esponenti della tradizione magica platonica.

Le potenze del cielo sono catturate dal simulacro che le imita, riproducendole in maniera adatta, e agiscono mediante lo spirito. Per questo, sostiene Ficino, si scolpisce un Mercurio di marmo, nell’ora di Mercurio, quando sorge Mercurio, nelle sembianze di un uomo che scaglia frecce, per agire contro la febbre. Questa è l’operazione magica del tipo naturalis; essa si inserisce nell’universo per rendere la vita sulla terra più armoniosa, correggendo qualsiasi alterazione di ritmo, prendendo a modello il cielo.

Non è comunque sufficiente riprodurre l’universo nel suo proprio archetipo e osservarlo; occorre interiorizzare questa immagine dall’uomo riprodotta, contemplare nel nostro interno questo archetipo e assimilarlo. La meditazione sarà favorita se all’interno delle stanze della casa in cui si vive saranno riprodotte in immagini le componenti dell’archè. L’arte e la magia si incontrano per permettere all’uomo-microcosmo di adeguarsi al macrocosmo, grazie alla tecnica della contemplazione delle immagini. Botticelli, Tiziano, Giorgione e altri si pongono così come fabbricatori di immagini “universali”, archetipiche, infinite perché riproducenti la speranza di simboli antichissimi, per l’armonizzazione dell’umano.

 

L’immaginazione ermetica III

In un contesto in cui tutti gli umanisti sono dediti a febbrili ricerche di antichi testi, è ovvio che si aggiungano nuove scoperte. Si reperisce il Corpus hermeticum, ovvero una serie di scritti a carattere magico del II-IV secolo dopo Cristo, ma ritenuti erroneamente molto più antichi dagli umanisti. Soprattutto il Picatrix e il Poimander sempre contenuti nel Corpus, parlano di profonde corrispondenze tra cose, esseri viventi e spiriti, che sono poi traducibili in formule magiche, in incantesimi, talismani, amuleti. Con la parola magicamente ritualizzata è possibile giungere alle divinità stellari, agli spiriti ultimi delle cose, alle idee presenti nella mente di Dio: quia verbum in se habet nigromantiae virtutem (il discorso è la specie più virtuosa della magia) (Eugenio Garin, Lo zodiaco della vita, Laterza, 1982, pag. 66 e segg.).

Pomponazzi, per esempio, che non può essere citato come un umanista che portò alle estreme conseguenze l’armonica concezione platonica, non nega la magia naturale, anzi accetta gli effetti di qualità e potenze umane ignorate. Per similitudine, seguendo la teoria, delle consonanze, il filosofo si chiede perché se certe erbe, o certi odori, producono effetti terapeutici, non sia possibile per certi uomini agire analogamente.

Perché altresì non accettare che l’immaginazione non si ripercuota sul corpo producendovi modificazioni anche perpetue, come le stimmate? Pomponazzi trova la dimostrazione di questa ipotesi nella notte di tregenda in cui i cittadini dell’Aquila riuscirono con intense preghiere ad allontanare il temporale. Fenomeno spiegabile attraverso un processo fisico analogo a quello che si ottiene suonando le campane a stormo, movimenti e modificazioni dell’aria che spostano le nubi per vibrazioni continue. Garin riporta un commento del filosofo quanto mai appropriato: «La si chiami magia poiché solamente i più sapienti fra gli uomini la capiscono, e le cose più segrete appartengono ai sapienti e il termine mago in persiano significa sapiente. E per il popolo che si sono introdotti angeli e demoni, ma quelli che li hanno introdotti sapevano bene che non potevano affatto esistere. Ma gli uomini volgari che non sono filosofi, in realtà sono come bestie… Il linguaggio delle religioni, come dice Averroè nella sua poetica, è simile a quello dei poeti… Tali favole servono a condurci alla verità e ad istruire il volgo rozzo che è necessario condurre al bene e ritrarre dal male, come si fa per i bambini con la speranza del premio e la paura della pena (op. cit., pagg. 115-116).

Garin aggiunge una sua personale conclusione, secondo cui quando un sentimento religioso decade, anche gli effetti delle preghiere si attenuano e i miracoli non avvengono più, a comprova degli effetti fisici delle preghiere e dei loro propri corollari (ibidem). Insistendo nella sua tesi Garin afferma che Pomponazzi: «tradusse in forma quasi brutale la teoria della fisicità, empiricamente comprovabile, del culto religioso» (ibidem).

Dunque il buon Pomponazzi, filosofo e umanista tra i più tiepidi nei confronti della magia, si lascia andare ad affermazioni quasi paradossali, spiegando tutto il fenomeno religioso in termini di magia pratica, fisica. Arriva addirittura a fornire una spiegazione “razionale” dei miracoli, che sarebbero legati al mutamento delle religioni, in quanto simili cambiamenti rendono difficile il «trapasso da ciò che è consueto a quel che è sommamente inconsueto, [per far ciò] è necessario che la successione della nuova religione sia accompagnata da miracoli straordinari e stupefacenti. Per questo i corpi celesti all’avvento di una nuova religione devono far venire uomini che facciano i miracoli. Così uomini del genere possono far venire e far scomparire piogge, grandine e terremoti, comandare ai venti e al mare, guarire ogni sorta di malattie, svelare i segreti, predire il futuro e ricordare il passato, andare oltre il comune senso della gente. Altrimenti non potrebbero introdurre nuove religioni e nuovi costumi tanto diversi» (Ibidem).

Abbiamo citato Pomponazzi, che ribadiamo era pure un tiepido nei confronti della magia, per mostrare come ormai tale scientia avesse influenzato nel profondo moltissimi intellettuali dell’Umanesimo.

 

La Grande Madre — Giordano Bruno, il mago irascibile, il filosofo dell’immaginazione

Un post del 2009 
Un tornare indietro, nel progredire ancora….

«Un’unica forza, l’Amore, unisce infiniti mondi e li rende vivi»

Giordano Bruno (1548-1600)

Non sono stato io a incontrare Giordano Bruno, ma fu lui a venirmi incontro. È successo per caso, quando ero ancora un ragazzo. Mi chiesero: «Che filosofo preferisce?» e io per darmi un contegno e per non citare sempre gli stessi, i notissimi, feci il suo nome. Non avevo letto neppure un rigo e nel programma liceale ancora non l’avevamo toccato. Al buio.

Da allora mi è rimasto dentro. È impossibile toccarlo senza che lui ti avvolga, definitivamente. Un po’ come i miti secondo Hillman, «Non toccarli se non vuoi che ti ritocchino». Grande verità. Basta farne l’esperienza per comprendere come tutto questo sia reale. Lo dissi anche un giorno, credo fosse il 1991, a Michele Ciliberto, notissimo studioso bruniano e autore di un fondamentale testo sulla sua filosofia. Dunque ero con il professore per preparare un’arringa di difesa del filosofo e letterato nolano. Qualche giorno prima uno studioso inglese aveva accusato Bruno di essere stato una spia della regina Elisabetta. Allora la città di Nola organizzò un dibattito pubblico ma me e quel “pensatore” anglosassone. Ciliberto faceva parte della giuria. Ebbi la meglio sul povero pseudo storico: lo misi subito all’angolo in quanto tutte le sue prove consistevano in alcune lettere che Bruno avrebbe segretamente mandato a Elisabetta I relative a movimenti e trame dei cattolici. Ebbene, non aveva compiuto la perizia calligrafica. Le lettere insomma non erano neppure di Bruno. Una cantonata imbarazzante. La stampa diede qualche attimo di celebrità al “ricercatore”, ma credo che ormai nessuno si ricordi di lui. È la classica fine di chi cerca notorietà infangando il nome dei grandi. Tornando a Ciliberto, fu in quell’occasione che mi chiese, in una splendida mattinata di sole davanti a un ristorante sopra la città di Nola, come mai amassi tanto Bruno. Gli risposi che l’avevo toccato per caso e che non mi aveva più abbandonato. «È successo così anche a me» mi rispose.

Giordano Bruno è il più grande mago rinascimentale. Anche Giorgio Galli ha affermato che i filosofi ermetici del 1500 sono stati gli unici alleati del pensiero Femminile; Bruno quindi, a sua volta, sarebbe un sostenitore di questa cultura alternativa, che si esprime soprattutto mediante la magia.
Siamo di fronte a un pensiero vastissimo la cui somma importanza è però essenzialmente ascrivibile all’ambito ermetico-esoterico, come ha evidenziato, appunto, Frances Yates, mentre in Italia questa componente è stata quasi del tutto trascurata.
La vita di Giordano Bruno é essa stessa “esemplare” in relazione al nostro discorso. È un racconto vero che serve a portare alla luce lo scrigno occultato del Femminile arcano. Per questo è utile ripercorrerla. È un viaggio straordinario da compiere tutti insieme. Una profonda malinconia e una grande gioia di vivere. Giordano Bruno vive tra questi due opposti stati d’animo. Cerca continuamente il dialogo, ma trova solo i volti arcigni del bigottismo. Calvinisti, protestanti, riformati, anglicani e cattolici sono tutti della stessa pasta fondamentalista, alla fine del Cinquecento.
Il Rinascimento purtroppo appare lontano. Ha messo le gemme con Pico della Mirandola, con Marsilio Ficino e il grande Lorenzo. Poi è germogliato sotto la forte influenza del Simposio di Platone e del suo inno all’amore e alla vita. Ed è infine ripiegato, dopo un breve periodo di assestamento, grazie agli odi di religione. E il manto nero che ricopre la mente dei bigotti a intristire Bruno, lui che è un mago e tale ha voluto essere per tutta la vita. Con ciò che ne consegue. Quindi la chiesa l’ha aborrito in quanto eretico e una componente del pensiero marxista l”ha sottovalutato perché da sempre diffida di chiunque si occupi di filosofia ermetica e di occultismo, giudicate tendenze di destra. Personalmente mi rifiuto di avallare questa visione, che ha portato una certa sinistra a bandire personaggi come Giordano Bruno e scrittori come Tolkien.

Bruno comunque è un mago. È utile ripeterlo perché tutta la sua vita è immersa in un’aura di mistero e di fascino. E in buona parte deve essere ancora interpretata. I continui viaggi, le lezioni, i dialoghi con i grandi del tempo sono forse più significativi degli scritti, almeno di quelli in chiave “essoterica”. Cerchiamo perciò di andare al di là della coltre gettata dagli ignoranti – veri o finti – e vediamo nella tela di questo scampolo di Rinascimento la storia di un uomo vivo, allegro, coltissimo, amante del vino, dell’amicizia, della creatività e, come ovvio coronamento, di Eros, il padre di tutti gli dèi. Senza dimenticare che ci troviamo di fronte a una persona coraggiosa fino all’inverosimile e capace di ogni sacrificio pur di mantenersi coerente.

Nel 1572 Bruno ha ventiquattro anni ed è ordinato sacerdote. Proviene da una famiglia della piccola nobiltà di Nola. Sua madre, Fraulissa Fravolino, è dotata di un ingegno vispo, curioso e duttile. A quindici anni ha preso l’abito domenicano e a diciannove ha già iniziato a criticare la curia vaticana. Dal 1572 al 1575 Bruno, il cui nome di battesimo è Filippo mentre Giordano è quello assunto da frate, passa i migliori anni della sua burrascosa vita. Studia la teologia e l’arte della memoria, di cui, da sempre, i domenicani, quelli del suo ordine, sono i principali esperti in Europa. Si tratta di un’antichissima disciplina che aiuta ad associare immagini e concetti. Della sua efficacia testimoniano Pico della Mirandola e lo stesso Bruno che da questi studi ricava il massimo profitto. Sembra accertato che ricordasse tutto in modo indelebile. Gli bastava consultare un libro per non dimenticarlo mai più. Quindi la sua cultura, con gli anni, diventò sterminata. Pensate ai vantaggi, anche per una persona qualunque, di poter rammentare dalla A alla Z tutto quanto si è letto durante la vita.

La felicità di Bruno ha corso breve. Nel 1576 viene raggiunto dalla prima accusa di eresia. Non è una voce o un rimprovero, ma una vera ingiunzione. A quell’epoca significava subire un interrogatorio iniziale della durata di uno o due giorni e poi, in caso di resistenza alle accuse, essere trasportato nella sala delle “domande” dove giungeva un signore vestito di nero accompagnato da un aiutante. Contemporaneamente facevano il loro ingresso frusta, tenaglie opportunamente infuocate, cavadenti, magli e altri strumenti per spaccare le ossa.
Bruno conosce la “procedura” e fugge immediatamente.
Iniziano così i suoi pellegrinaggi.

È solo, è giovane, ha indosso soltanto il saio che deve necessariamente abbandonare. E ormai spretato, condizione assai pericolosa perché chiunque può denunciarlo per ricevere una congrua ricompensa.
La sua prima tappa è Roma, dove una diceria lo vuole partecipe dell’assassinio di un prete. Un perfetto esempio di falso perpetuato nel tempo. Nessuno sa chi fosse quel prete, di cui non è stato tramandato il nome in alcun atto o documento. Non sono noti neppure la data dell’omicidio e il luogo dove sarebbe avvenuto. Non si conoscono nomi di testimoni, di accusatori e neanche dei giudici. Ciò nonostante su molti libri si continua a leggere di questa ignominia. Una vera diceria da untore sopravvissuta nei secoli.
Comunque sia, a maggior ragione, Bruno deve proseguire nella sua fuga. Ecco Genova, Nola, Savona, Torino, Ginevra, Parigi, Londra, Württemberg. Poi ancora Praga, Helmstad, Francoforte e infine Venezia, nel 1590.
Sono quattordici anni di peregrinazioni incessanti. Sempre povero e solo. Sempre spretato ed eretico, sempre studioso e insegnante di filosofia nelle università delle città dove si sofferma, che poi sono le migliori del mondo. Sempre accolto a corte. A Parigi, a Londra, a Praga.
Un sapiente itinerante che cerca ospitalità e rifugio. Scrive, pubblica finché l’Inquisizione lo ghermisce a Venezia per il tradimento dell’infido Mocenigo.
Questo è, in sintesi, tutto ciò che si sa di lui.
Eppure, qualcosa sfugge.

Rivediamo un momento questa cronaca “ufficiale” della sua vita. Bruno, dunque, è un perseguitato, eretico e squattrinato, che vaga per l’Europa. Fin qui nulla di strano, ce ne sono stati tanti altri e molti ancora ne verranno dopo di lui. Ma appunto costoro “vagano”, non hanno un itinerario né una meta. Cercano asilo e quando lo trovano non guardano tanto per il sottile. Trangugiano angherie in cambio di un tetto e di una mensa. Ben contenti di non essere riconosciuti – sono eretici, non dimentichiamolo – e del tutto lieti di non finire in una segreta o in mano al torturatore. Bruno invece ovunque vada viene accolto con tutti gli onori e gli si affidano le cattedre più prestigiose. A uno spretato si assegnano quindi le materie di maggior prestigio culturale e politico.
E un assurdo che contravviene a qualsiasi logica.
Non solo, a Parigi e a Londra frequenta assiduamente la ristrettissima cerchia dei reali.
Bruno riesce sempre, ovunque si trovi, a pubblicare le sue opere di filosofia e di magia. E questo, nonostante che la filosofia ermetica sia perseguitata da tutte le religioni e confessioni.
Dovremmo forse iniziare a chiederci da chi sia continuamente “accolto”.
Nel 1576, all’inizio delle peregrinazioni, è un perfetto sconosciuto. Perché dunque le autorità dei vari paesi, in cui si sofferma, avrebbero dovuto dargli incarichi importantissimi?
È evidente che si muove come su un circuito preordinato. Si reca dove sa di poter andare. Il mago, definiamolo così perché è l’unico modo davvero corretto per identificarlo, percorre rotte sicure. Deve esistere una confraternita, un gruppo, un’associazione, chiamiamola come vogliamo, che gli tesse una tela su cui possa muoversi senza timori. Che riconosce in lui il rappresentante di un sapere alternativo e giusto, gli apre perciò tutte le porte.
La coerenza del nolano, la forza con cui afferma le proprie idee, che poi sono quelle magico-ermetiche, unitamente a un’assoluta incapacità di ipocrisia, gli rendono ostili i bigotti e le autorità religiose. Ma questo avviene “dopo” l’accoglienza.
È un’ipotesi che potrebbe costringerci a rivedere tutta la storia culturale di questo periodo. Dobbiamo necessariamente ipotizzare che sia esistita una segreta associazione di menti aperte e antifondamentaliste, che gli consentiva i movimenti e che lo proteggeva in ogni situazione.
Prima abbiamo detto che Bruno, al momento della sua fuga iniziale, non era un personaggio noto, almeno non a tutti. Ma sicuramente doveva essere conosciuto ai membri di questo “gruppo” di cui finora la storia ufficiale non si è mai occupata. Perché costoro sapessero chi era, Giordano Bruno doveva essere in contatto con loro da molto tempo prima dei cosiddetti “vagabondaggi”. Era stato affiliato dalle persone che professavano la luce del bene e della conoscenza?
È certo che dovunque Bruno giunga lascia come un “segno”. Tanto è vero che in ogni città da lui toccata sorgono congreghe che possiamo paragonare a logge massoniche. Forse quella misteriosa associazione confidava nelle sue capacità di entusiasmare gli animi e organizzare la gente intorno a sé. Qualcosa di simile è accaduto, molto tempo dopo, anche a Casanova, e a Cagliostro.
Comunque i suoi spostamenti e l’ospitalità “innaturale” che riceve richiamano alla memoria i nove Cavalieri Templari e la quanto meno generosa accoglienza riservata loro da re Baldovino di Gerusalemme.
Dobbiamo ipotizzare, finalmente, l’esistenza di una sorta di cerchia di eletti da sempre “nascosta”, che tenta di scongiurare le persecuzioni dei fanatici religiosi, che propugna la libertà di espressione e di ricerca? Forse un gruppo, che oggi definiremmo “di scienziati”, all’esplorazione di campi del sapere a quell’epoca vietati e del tutto ignoti alle masse. Una congrega “coperta”, perché in quei secoli di oltranzismo non è davvero possibile dichiarare simili intenti alla luce del sole.
Affronta inoltre campi che le moltitudini devono ignorare, e questo è forse il più fitto di tutti i misteri. Perché al sapere-potere non possono accedere quelle persone che non si sono purificata l’anima, per usare un’immagine del Dolce stilnovo.
È una questione fondamentale, uno dei massimi arcani della nostra storia. Per questo è utile continuare il racconto di Giordano Bruno e cercare di vederne la “trama”.

Amore e magia

“L’Amore è il primo mago e stregone, che gli uomini conoscono bene e ricorrono, nei loro rapporti, ai suoi filtri e ai suoi incantesimi. E poiché amano per natura e i materiali che suscitano l’amore sono efficaci nelle loro relazioni, così è sorta l’arte di provocare l’amore con la magia, applicando, per contatto, a diverse persone materiali diversi che hanno il potere di attrarre una persona verso l’altra, in quanto contengono in sé una sostanza erotica. E così uniscono un’anima con un’altra come chi legasse insieme delle piante separate”.

Plotino

“La maledizione degli uomini è che essi dimenticano”

Carissimi amici,
vi propongo questa scena del magnifico “Excalibur”, un film del 1981 diretto da John Boorman. Un vero capolavoro, di incanti e suggestioni che vi consiglio di godere. Ascoltate il Mago Merlino:

Gli occhi dell’innamorato

Anche oggi, come post, dono a me e a voi un’altra riflessione di Valeria D.A.

Attraverso gli occhi dell’innamorato, colui che ha denudato la propria Anima per accogliere Amore in sè, anche un blocco di marmo vibra ed è capace di vita. Quelle mani soltanto – e non altre – sapranno plasmare quel blocco informe e ad esso “conferire” la giusta vibrazione: forma e proporzione che mettano in risalto le qualità del marmo, la sua Bellezza.
Credo che il David, ancor prima che dalle mani di Michelangelo, sia nato “nella” sua Anima. Che lo stupore del Mago sia stato prendere atto dell’unica verità percettibile attraverso l’Amore per l’Arte: Che quel blocco di marmo “aspettava” proprio lui!

L’immaginazione ermetica IX

Torniamo all’arrivo di Giordano a Parigi (vedi articolo precedente). Finalmente è a diretto contatto con un ampio cenacolo di intellettuali, lettori, nobili, guerrieri, che condividono i suoi stessi princìpi. È davvero come essere giunti alla casa paterna, sempre desiderata e mai abitata. Bruno è felice, si forma subito una schiera di allievi, tutti nobili del seguito di Enrico III, e persino l’erede al trono lo segue come un’ombra, dovunque. È il suo più attento studente sia quando impartisce lezioni all’università, sia allo Studio del re, sia all’accademia della nazione. In breve tempo il filosofo dà alle stampe tre opere, De umbris idearum, Cantus circaeus, De compendiosa architectura (soprattutto il De umbris e il Cantus sono essenziali per capire la particolarissima tecnica della memoria del filosofo). Inoltre pubblica una commedia in volgare, il Candelaio. Questa sarà una prassi ricorrente del filosofo: scrivere testi in latino, che contengano i princìpi pratici dell’ermetismo, ovvero volumi da cui il lettore possa evincere tecniche e rituali, e poi, accanto a questi, libri con i princìpi teorici, filosofici, della sua concezione del mondo. Insomma Bruno dà la pratica unitamente alla teoria, probabilmente per mostrare quanto i princìpi tecnici della “sua” arte della memoria avessero come supporto una profonda concezione culturale, risalente addirittura, a suo dire, agli antichi egizi.

Riflettendo sul comportamento di questo sognatore si prova un sentimento di ammirazione, non fosse altro per la sua ingenuità politica. Rispetto agli ingegni in qualche modo a lui similari, come Lullo, Moro, Bacone, il nolano non mostra un briciolo di prudenza. Ovunque dichiara subito le proprie intenzioni, attacca i fanatici, chiunque essi siano, i finti professori, gli accademici di parte, insomma tutti quelli che, secondo lui, osteggiano l’unità delle genti. E le conseguenze non si faranno mai attendere troppo. (Occorre non fraintendere la carica del filosofo quando contesta gli uomini di scienza. La sua non era mai aggressività dovuta alla necessità di difendere posizioni e privilegi che del resto aveva già sin dai tempi di Ginevra, purché si fosse mostrato più accorto, ma una precisa esigenza di smascherare, a suo dire, tutti gli avversari della “prisca teologia”, ovvero della religione degli antichi padri, forse identificati fantasticamente con gli egizi, che non vedevano differenze di credo tra gli uomini. In questo Bruno si mostra un vero e proprio missionario dell’onirismo ermetico.)

Di fronte a Enrico III dà un saggio delle sue capacità di memoria e di cultura, rispondendo ai quesiti che gli pongono oltre cento professori, quasi tutti seguaci del Guisa o oltranzisti protestanti. Fa un’eccellente figura, nessuno può stargli alla pari, ma gli odi si inaspriscono. Perché lui non è né cattolico, ne protestante, né ugonotto, né calvinista, né altro. È un visionario di ispirazione ermetica, ancorché simpatico a noi contemporanei. Certo, calandosi nei panni dei dottori dell’epoca, non doveva certo essere divertente, per loro, sentirsi accomunati a lucertole, cercopitechi, gufi, insomma a tutto un bestiario che incarnava ignoranza e cecità. La scena avvenuta innanzi a Enrico deve essere stata poi particolarmente sublime. Da una parte una folla di pretesi sapienti, con le loro palandrane, compunti nel ruolo di “professi” di ogni disciplina, tutti intenti a scartabellare volumoni per trarre quesiti impossibili, e dall’altra un omino furente e ironico, sempre pronto alla battuta, padrone di ogni argomento. Probabilmente proprio in questa occasione cominciano a diffondersi le prime accuse di magia. Quando, nei giorni successivi al memorabile scontro, le invettive giungono all’orecchio del filosofo, riferite dal Delfino preoccupato per la sorte del suo ormai maestro prediletto, la reazione è in tutto e per tutto, degna del suo temperamento meridionale. Una risata seguita da un’affermazione decisa. Ma certo che è accusato di magia, chi lo dice ha perfettamente ragione, perché in effetti è un mago, e che altro se no? Non lo era forse Ermete Trismegisto? E prima di lui Mosè? E tutti i grandi padri della filosofia greca, Socrate e Platone primi fra tutti? Per tacere di Plotino, Porfirio e del più grande di tutti, Virgilio stesso, «il savio gentil che tutto seppe». E per fortuna, in questa occasione, Bruno non accomuna, nella tradizione ermetica, anche Cristo e Maometto, cosa che invece farà qualche anno dopo a Venezia, di fronte a un esterrefatto Mocenigo. Questa è un’altra delle grandi allucinazioni, anche se con qualche attento riferimento ad alcune fonti, degli ermetici. Anche Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Leon Battista Alberti e segretamente il Poliziano amavano trovarsi dei “padri” che condividessero le teorizzazioni dell’ermetismo. Ficino afferma, come si è già visto negli articoli precedenti, che la magia, qualora sia «naturalis», non è difforme dal cristianesimo (Eugenio Garin, La disputa sull’astrologia, cit., pag. 97 e segg.)! Ed è quindi logico, nel paradosso, che Bruno si spinga oltre Marsilio, da lui considerato come un maestro (F.A. Yates, L’arte della memoria, Einaudi, pag. 145 e segg.; a cura di G. Gentile, Opere italiane, I, Dialoghi metafisici, pag. 87 e segg.; Luigi Firpo, Scritti scelti di Giordano Brano e Tommaso. Campanella, edizione del 1968, “Introduzione”).

A sua volta Tommaso Campanella, seguace del filosofo, ma sarebbepiù proprio dire del mago di Nola, andrà oltre, teorizzando la magia come unica vera scienza unificante ogni credo di qualsiasi nazione e tempo.

L’erede al trono, dapprima perplesso, sentendo dalla bocca del suo ammirato maestro simili affermazioni, condivide immediatamente ogni proposizione “magica” e nell’ardore giovanile ne discute pubblicamente nei giorni successivi, anche alla presenza degli oltranzisti cattolici (James Leroy, “Trinity Road”, in Oxford Revue, pag. 100 e segg.). Forse sarà stato anche questo motivo a spingere Enrico ad affrettare i tempi della “missione” del filosofo italiano in terra inglese (I. Guerrini Angrisani, Introduzione al Candelaio, Rizzoli, pag. 28). Nel 1583 Bruno è in Gran Bretagna, dove a Oxford insegna nello Studio e stampa immediatamente altri tre trattati mnemonici, Ars reminiscendi, Explicatio triginta sigillorum, Sigillus sigillorum. Inoltre cura una riedizione del De umbris e del Cantus.

È circondato da amici fidati e da ammiratori: lo dimostra la diffusione capillare delle sue opere, l’importanza della cattedra affidatagli e i contatti con sir Sidney, il gran favorito della regina Elisabetta. Intorno alla sovrana, illuminata nelle cose di lettere e di scienza, oltre che nella diplomazia, esiste da tempo un gruppo di nobili permeati di esoterismo, i quali già conoscono bene sia le opere di Bruno, sia i neoplatonici fiorentini come Ficino e Pico della Mirandola (F.A. Yates, Giordano Bruno, cit., pag. 90 e segg.). È un vero e proprio partito della “pace”, con stabili contatti in Francia. Nobili di Enrico e di Elisabetta tendenti a trovare punti di tolleranza tra le diverse confessioni, al di là delle posizioni ufficiali.

Si potrebbe discutere a lungo se sia l’ermetismo a spingere costoro verso la reciproca comprensione o viceversa, anche se recentissime indagini tendono a preferire la prima ipotesi. Si è infatti già osservato come sia connessa all’ideologia neoplatonica un’istanza di universalità delle genti, in nome di un “bene” superiore ai singoli paesi (Philip Newton Stuart, The Sun and the Queen, Dumont, pag. 45 e F.A. Yates, Shakespeare, un nuovo tentativo di approccio, Einaudi, pag. 60 e segg.).

Anche a Oxford il particolare temperamento dell’uomo “venuto dal sud” ha modo di evidenziarsi quasi immediatamente. È la copia della dimostrazione avvenuta in terra di Francia, al cospetto di Enrico. Dottori in ogni disciplina si affollano per saggiare le doti culturali dell’italiano, segretamente speranzosi di metterlo in difficoltà. Forse tra loro si celano dei protestanti accesi, della stessa specie, in campo avverso, dei seguaci del Guisa (F.A. Yates, Giordano Bruno, cit., pag. 231). Anche qui Bruno raccoglie rancori e odi, e addirittura un’accusa di plagio dell’opera di Marsilio Ficino (ivi, pag. 232). Da quest’ultima si difende dichiarandosi seguace della magia naturalis del neoplatonico toscano, anche se in piena autonomia creativa. I suoi studi si spingono ben oltre Ficino, arrivando a contemplare una scienza assoluta, appunto l’ars memoriae. Ma non quella classica dei retori, bensì un nuovo tipo, a forte caratteristica magica.

L’Inghilterra è un paese dove da un decennio i cavalieri “della regina” studiano esoterismo, ma segretamente, così che a livello ufficiale le affermazioni di Bruno, malgrado un ambiente nobiliare in parte favorevole, non possono suscitare che scalpore. Il filosofo è invitato a Londra, ospitato direttamente in casa dell’ambasciatore francese Michele di Castelnau.

Qui vive forse il periodo più piacevole di tutta la sua vita, circondato da amici e ammiratori. Frequenta le personalità più di spicco della cultura inglese, tutti appartenenti al “partito della pace”, quali Greville, Walshingham, Giovanni Smith, Matteo Gwynn e il Florio. E forse addirittura Shakespeare e la sua compagnia di particolari attori e commedianti. (I contatti tra Bruno e il grande autore inglese sono stati appena accennati dalla Yates nell’opera già citata, ma meriterebbero davvero una pubblicazione a parte, anche perché la compagnia di Shakespeare è strettamente connessa al movimento rosacrociano.)

La Yates ha dimostrato ampiamente come l’ermetismo fosse in qualche modo il coibente tra il filosofo e tali personaggi, unitamente al disprezzo verso l’accademismo umanistico e l’aristotelismo grammarian. Anche Aquilecchia ha comprovato quanto un nuovo modello di scientia si affermasse in tali ambienti “progressisti” e come gli interessi anche astronomici dell’italiano stabilissero uno stretto rapporto con le personalità vicine alla regina. Così è spiegabile anche la scelta del «volgare per i dialoghi (italiani), il suo carattere innovatore, che allineandosi con la produzione scientifica vernacolare inglese, segna il distacco dalla tradizione classica trionfante negli ambienti accademici» (I. Guerrini Angrisani, op. cit., pag. 29). Insomma l’attività del filosofo incontrava i gusti, le tendenze, gli ideali di tale élite nobiliare che agiva contro la cultura accademica, operando su un piano «tendenzialmente popolare», come giustamente fa sempre notare Aquilecchia.

Bisogna anche aggiungere che, in tale affinità di ispirazioni, Bruno operava e scriveva in funzione di una esigenza innovatrice, da lui considerata come “componente ermetica”, per cui si ribella alla concezione aristotelica dell’universo, in modo più drastico di quanto non abbia mai fatto lo stesso Copernico (Giorgio De Pascalis, Copernico e Giordano Bruno – un confronto preferenziale, Ramo d’Oro, pag. 32).

Vedono le stampe, tra il 1584 e il 1585, La cena delle ceneri, De la causa principio et uno, De l’infinito – universo et mondi, lo Spaccio de la bestia trionfante, La Cabala del cavallo Pegaseo, De gli eroici furori.

La “nolana filosofia” attrae sempre più i cavalieri della regina, come è riscontrabile non solo nell’epoca bruniana, ma forse soprattutto dopo, «allorché le opere italiane del Bruno, stampate a Londra, furono in parte tradotte in inglese, quando il nome del filosofo era stato dimenticato in gran parte d’Europa (basti pensare a come il deismo inglese accolse l’insegnamento del Bruno tra Seicento e Settecento)» (I. Guerrini Angrisani, op. cit., pag. 32). Avendo stabilito rapporti così intensi, Bruno considera terminata la sua permanenza in Gran Bretagna e riparte per la Francia.

L’immaginazione ermetica VII

Meno di un secolo dopo il capolavoro del Botticelli (vedi articolo precedente), mentre a Trento si riapre il Concilio dopo una interruzione di dieci anni, a Napoli, nel convento di san Domenico, Filippo Bruno abbandona il suo nome profano e assume quello di fra’ Giordano, prendendo così l’abito domenicano.

Sette mesi dopo, sempre a Trento, vengono poste le premesse della Controriforma, mentre in Scozia è introdotta la prima legge contro le streghe. Due avvenimenti che finiranno per pesare fortemente sulla vita futura di quel giovane fra’ Giordano che, a quindici anni compiuti, è solo proteso agli studi teologici. È il 1561 e nessuno suppone che nel convento di san Domenico si stia formando uno degli ingegni più brillanti del secolo, assolutamente divergente da qualsiasi altro del momento. Neppure il padre è certo dell’avvenire del figlio. Anzi, lo considera perso per il suo casato sin da quando, nel 1560, il rampollo dodicenne ha voluto a ogni costo studiare lettere, logica e dialettica (il Sarnese fu suo maestro di logica averroistica, mentre Simone Porzio gli insegnò l’alessandrinismo neoplatonico filtrato dagli intelletti napoletani della seconda metà del Cinquecento. Il Vairano lo addentrò nell’agostinismo e nel platonismo. Rimane invece sconosciuto chi gli abbia fatto conoscere, alla perfezione, i cabalisti e Raimondo Lullo). Giovanni Bruno è infatti nobiluomo e “uso d’arme”, vale a dire è un guerriero di Spagna, fedele alla Corona, pronto a servirla ovunque, che ebbe un unico momento di rifiuto, anche se abilmente mascherato, quando nel 1561 non prese parte ai massacri contro i valdesi di Calabria. Di fronte alla ostinazione del figlio si è però arreso, rinunciando alla sua autorità. (I motivi che spinsero Giovanni ad assecondare i desideri ecclesiastici del figlio, totalmente estranei alla tradizione della famiglia, sono sconosciuti. Le ipotesi in proposito sono pure illazioni.) I superiori del ragazzo sono ammirati dalla sua capacità mnemonica e leggermente preoccupati per alcune letture, ma nulla di più (Isa Guerrini Angrisani, Introduzione al Candelaio, Rizzoli, pagg. 26-27 ).

Dalle attente indagini, anche se prive di fantasia, dello Spampanato, emerge che gli studi di teologia dei domenicani concernevano letture di precisa ortodossia, come la Bibbia, le Somme di Tommaso d’Aquino, le Sentenze del Lombardo e le Storie ecclesiastiche. La Guerrini Angrisani afferma che «il Bruno ricevette indubbiamente una formazione in questi anni – che per ogni giovane sono decisivi – che peserà poi sulla sua cultura e di cui il linguaggio e – in parte – la mentalità risentiranno sempre» (ivi, pag. 25). In realtà lo Spampanato ha subìto l’eredità positivistica quando ha affermato che Bruno poteva leggere solo cose di stretta osservanza: come avrebbe potuto coltivare la sua intelligenza e le sue aperture, dichiaratamente panteiste, se avesse usufruito solo di testi ortodossi? In effetti i frati di quel secolo possono occuparsi anche di altri argomenti, soprattutto se sono assetati conoscenza come il Bruno. È davvero difficile credere che un giovanissimo frate potesse nascondere nella sua cella una massa di volumi così imponente come quella in suo possesso, secondo le sue stesse affermazioni. Evidentemente i frati godevano di libertà di letture molto più ampie di quanto la tradizione positivistica abbia mai accertato. Inoltre le recenti ricerche del Warburg Institute di Londra hanno stabilito definitivamente come i testi di alchimia non fossero affatto considerati eretici dall’ordine domenicano (Warburg Revue, maggio 1980). Del resto lui stesso dichiara che negli undici anni di convento ha avuto modo di dedicarsi ai suoi studi prediletti. Per questo apparirà ai contemporanei e ai posteri, sempre secondo lo Spampanato, come uno dei “più eccellenti ingegni” e soprattutto quale “uomo universale”.

Bruno conosce perfettamente, grazie agli studi conventuali, la scrittura, tutti i dottori del Medioevo, tutti i filosofi arabi, i neoplatonici, i cabalisti, i naturalisti, gli alchimisti, gli astronomi, e soprattutto Raimondo Lullo e Nicola Cusano. In particolare Lullo, il suo intuizionismo, e i suoi schemi della “memoria universalis”, struttureranno la mentalità di Bruno.

Nel 1566 Bruno diventa “professore”, e sino a quell’anno non ci sono reprimende dell’ordine a suo carico. Anzi, si registra un solenne encomio da parte del suo diretto superiore (Martin Ribbot, Neoplatonic True in Mystic Order, London, 1981, pagg.32-35). Grazie al suo fervore e alla capacità di speculazione, ormai riconosciutagli universalmente dai fratelli, gli è permesso di recarsi nel 1568 a Roma da papa Pio V, che per una strana sorte è stato eletto al soglio due anni prima, esattamente in coincidenza della “professione domenicana” di fra’ Giordano. Il giovanissimo frate offre al papa una sua composizione, L’Arca di Noè, andata purtroppo perduta. L’opera di Bruno deve essere assolutamente in linea con i precetti cattolici, se un papa come Pio V non ha nulla da obiettare. Il sommo pontefice, proprio in quell’anno, costituisce due congregazioni di cardinali per la propagazione della fede in terra protestante. L’atto di insediamento di tali defensores fidei sembra alimentarsi più di programmi militari che di precetti religiosi. Sempre il papa farà poi strangolare nel 1570 l’umanista Aonio Paleario (Antonio della Paglia) per alcune «proposizioni» considerate eretiche. Punizione giudicata troppo severa persino dalla stessa curia (Martin Ribbot, op. cit., pag. 45). Se Pio V considera L’Arca di Noé un lavoro in armonia con il cattolicesimo, vuol dire che tale effettivamente era. Tutte le speculazioni su di una “difformità bruniana”, riscontrabile già allora, sono solo frutto di illazioni non comprovate. (Mi riferisco soprattutto al Badaloni che in tali anni vede addirittura già tratteggiata nella mente di Bruno la concezione materialistica della realtà e quella irreligiosità così chiara, da non permettergli la permanenza nel convento.)

Nel 1572 Bruno è finalmente ordinato sacerdote e tre anni dopo è “dottore in teologia”. Ormai ha ventisette anni, un’età matura per quei tempi, soprattutto se si considera la sua preparazione specifica. Non esiste uno scritto della Accademia platonica, o commento al D’Aquino e a sant’Agostino che lui non conosca, per non parlare dei testi alchemici. Eppure su di lui, dal punto di vista cattolico, nulla da eccepire.

Passano undici mesi ed ecco che “improvvisamente” si istruisce un processo contro di lui. Così circostanziato e grave da permettere, con certezza quasi assoluta, una previsione di condanna a pene severissime, anche se non proprio la morte (la conclusione di Mario Foglianesi – «certamente sarebbe stato ucciso sul rogo» – è da considerare frutto di una personale opinione, non comprovata da alcun documento). Infatti il domenicano è costretto a fuggire a Roma, iniziando così le sue peregrinazioni per l’Europa e le sue proprie vicende di filosofo, di mago e di uomo d’azione. Ma è lecito chiedersi che cosa sia accaduto in quegli undici mesi, che sono bastati per tramutare un dottore in teologia in un eretico.

Negli ultimi anni si sono fatte molte supposizioni, tutte sbagliate. Perché non esiste una sola prova che il domenicano abbia conosciuto “straordinari” maghi e alchimisti, o peggio, astrologhi dalla «furiosa tempra» (come afferma Domenico Severi, in una visione suggestiva, più adatta a un romanzo di fiction che a una ricerca). In realtà in Bruno è intervenuta una particolare evoluzione culturale, che può essere giudicata “tipica” per uno studioso di neoplatonismo e di lullismo, nonché di alchimia. L’ingresso in una dimensione psicologica del tutto particolare, definibile come sindrome, quella del sogno d’universalità del sapere. Tommaso Moro, che ne era affetto consapevolmente, la definisce come «bisogno d’unità sì forte, sia in religione quanto in scienza, da supporre che gli uomini siano pronti ad accettarla, in Dio come nello stato». In altri termini Bruno comincia a sognare un’impossibile riunificazione delle religioni, per di più attuabile in concreto nel mondo. È l’eterna illusione, propria anche di un Francesco Bacone, di John Dee, di Raimondo Lullo, di Tommaso Campanella e dello stesso Tommaso Moro, che fa confondere i desideri onirici con la attuabilità concreta. Gli ermetisti di tutte le epoche, dal periodo alessandrino sino ai nostri giorni, hanno sempre coltivato tale utopia. E con tale definizione non intendo gli studiosi del pensiero magico in qualità di storici, ma coloro i quali si riconoscono in una simile ideologia sincretistica e la ritengono sperimentabile, ovvero da “concretizzare” nel reale ordinario. Per citare altri due fondamentali filosofi prima e dopo Bruno, universalmente conosciuti, quali Pico della Mirandola e Tommaso Campanella, si trovano identiche tracce di una simile “evoluzione”, sino al tentativo “sperimentabile” di una città ideale, dove la scienza si riversa nella religione e questa nella struttura politica e sociale. Uno stato d’eden ricalcato dalla Repubblica di Platone. Un misto di puritanesimo integrale, di panteismo magico, di rigido classismo intellettuale, di scientismo animista, di sincretismo religioso. Bruno ha inoltre due caratteristiche altrettanto “normali” del pensiero ermetico: un ottimismo di fondo, per cui è portato a credere, grazie alla propria buona fede, che chiunque “dovrà” accettare una simile eterogenea visione del mondo, e un bisogno missionario di comunicarla agli altri, in un sincero slancio di “donazione” (F.A. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, 1981, pag. 121 e segg.).

L’immaginazione ermetica V

Dopo il 1473 Ficino si sente così sicuro delle sue ricerche e dell’appoggio di Lorenzo de’ Medici da iniziare un’ardua e pericolosa dimostrazione speculativa: l’unità tra filosofia e ragione.

Il lettore, che non si interessa specificatamente di filosofia, dovrà adesso compiere una piccola fatica per esaminare il pensiero di Ficino (e poi di Pico), ma sarà ricompensato nel constatare la forza e il coraggio delle loro concezioni.

La novità teorica è il concetto di centralità di tutti i gradi dell’essere, che racchiude in sé l’universo, dove, conseguentemente, non vi sono “parti” privilegiate da un punto di vista “qualitativo”, bensì tutto concorre a un disegno unitario. In tale sistema è vitale l’azione dell’uomo, perché con la sua azione concreta deve ricondurre il mondo della materia alla divinità. La storia dell’uomo è insomma la storia stessa dell’universo e della sua redenzione mediante la razionalità umana, che tutto investiga e conosce. L’uomo è dunque un mediatore tra mondo e Dio, una copula mundi in perenne tensione per diventare Dio, processo di adeguamento al divino che si attua allorché l’umanità esplica il dono della ragione. Quando l’uomo pensa, specula, riflette, proprio in quell’istante si avvia sulla strada che lo conduce a adeguarsi alla divinità.

Il contatto tra l’uomo e Dio si è sempre manifestato nei secoli mediante la luce intellettuale che il Perfetto ha instillato, come goccia irradiante, nei profeti, nei pensatori, nei poeti. Dio è perciò vivente nell’uomo, e nello stesso modo è presente nella natura, che nella propria essenza ha la qualità dell’essere infinito. La differenza, che Ficino evidenzia in questi concetti, è totale rispetto al pensiero degli scolastici contro cui polemizza.

L’uomo e la natura sono visti come partecipi del divino in senso qualitativo, elementi di un mosaico universale, in cui occupano un posto indispensabile.

Questo è il punto, l’umanità e il mondo sono necessari all’armonia dell’essere, quindi non eliminabili secondo il capriccio di Dio.

Tali pensieri fanno parte di due opere di Marsilio, la Religione cristiana e la Theologia platonica. In quest’ultima il filosofo si spinge anche oltre, fino ad affermare l’unità filosofico-religiosa della tradizione che, partendo dai profeti biblici ed evangelici, dai poeti dell’antichità, dai saggi mistici del Medioevo, dai cantori ispirati del tempo presente, dimostra come la verità sia una sola, e quanto le differenze tra ebrei, cristiani, islamici, platonici, aristotelici, siano fittizie. Artifici creati da uomini spregevoli per dividere e separare l’umanità. Ma c’è sempre stata una corrente di pensiero che ha riportato la verità, che ha testimoniato l’unità della sapienza. È la tradizione platonica, neoplatonica, ermetica.

Gli argomenti della Theologia platonica sono tutti riconducibili al Corpus hermeticum, cui abbiamo accennato precedentemente. Insomma Ficino, partito da Platone, è arrivato a far proprie tutte le tesi magiche del Corpus. Anche questo testo afferma che la filosofia di Platone ha unificato tutte le culture, creando un sapere unitario, che può appunto definirsi magia.

«I testi ermetici» sostiene Garin «costituiranno per Ficino un punto di riferimento costante, una testimonianza privilegiata della prisca theologia, un documento mirabile che manifesta gli arcana mysteria, ben degno di essere collocato da Lattanzio fra le Sibille e i Profeti. Orbene è proprio in questa prospettiva che egli trovava la conferma e il fondamento metafisico e teologico della astrologia e della magia.»

L’intervento che abbiamo riportato anticipa anche un’altra questione. Oltre alla magia, trova ospitalità in Ficino, e in altri umanisti, la cosiddetta astrologia esoterica. Ovvero una disciplina che non vuole predire il futuro degli individui, dei popoli, o delle nazioni, ma studiare il carattere della persona che ne faccia richiesta, le sue costanti, le prerogative specifiche, le potenzialità. E superfluo dire che l’astrologia esoterica era presente nel Corpus hermeticum, sempre più studiato dagli umanisti della Accademia platonica fiorentina. Ormai la magia occupa le menti di questi filosofi. Tanto è vero che Ficino, nel terzo libro del De vita (opera successiva alla Theologia), compie un’esaltazione totale dell’Asclepius (uno dei testi ermetici presenti nel Corpus), opera attribuita a Ermete Trismegisto. Un sapiente immaginario, ritenuto invece dagli umanisti realmente vissuto, e persino collocato in un preciso tempo storico, quello di Mosè. Invece Ermete Trismegisto (ovvero tre volte grande) è solo un simbolo, adoperato in Alessandria per designare la figura del maestro immaginario dagli studiosi di magia del II secolo dopo Cristo che si definiscono “ermetici” perché custodiscono il segreto dei riti più significativi della scientia.

Tornando al De vita coelitus comparanda (terzo volume del De vita), Ficino afferma che l’opera di Ermete Trismegisto, ovvero il Corpus, è consona al cristianesimo e a tutte le verità rivelate. Come lui, Marsilio crede che ogni momento della vita dipenda dagli astri, o meglio, dal Sole, che si irraggia attraverso di essi. Ma non è una posizione deterministica, perché il Sole non decide del destino degli uomini. Influenza esclusivamente il corpo, la materia, mentre l’anima è guidata dalla intelligenza universale delle stelle. Le costellazioni e le configurazioni planetarie sono i simboli concreti che esprimono il pensiero di Dio; attraverso di esse si manifestano le leggi della intelligenza eterna.

Tutta l’astrologia è la traduzione, in linguaggio celeste, della realtà. Occorre saper leggere ogni espressione: dai colori delle pietre sino alle configurazioni astrali. Sono tutti parte del discorso dell’universo, punti diversi dell’Uno. Ficino compie precise analogie fra il corpo umano e il cosmo: erbe e alberi come peli e capelli, pietre e metalli come denti e ossa, tutto è reso vivo dalla vita che, come lui afferma: «Sboccia anche ancora più sopra la terra nei corpi più sottili e più vicini all’anima. Per il suo intimo vigore l’acqua, l’aria e il fuoco hanno in sé i loro viventi e si muovono. Questa vita riscalda e muove l’aria e il fuoco più della terra e dell’acqua. Infine vivifica al massimo i corpi celesti quasi capo, cuore e occhi del mondo. E finalmente, per mezzo delle stelle come suoi occhi, diffonde ovunque nel mondo i suoi raggi non solo visibili ma veggenti» (Eugenio Garin, Lo zodiaco della vita, Laterza, 1982, pag. 83).

Tra i gradi dell’universo esiste così un perenne scambio di radiazioni e forme, ma esso è ambivalente. E possibile riverberare le forze del cielo nel cielo. Bisogna imitare le figure celesti in adatti e specifici talismani per captare e concentrare gli influssi delle intelligenze (attraverso le stelle). In tale messa a profitto di simili forze consiste appunto l’opera del mago.

Anche le parole e i canti servono allo scopo: sono utilizzabili come le figure astrali (costellazioni) immaginate dagli egizi e dai caldei (le immagini mentali, capaci di assumere in sé e quindi di convogliare sulla mente che le ha pensate gli influssi dei corpi celesti, saranno poi gli strumenti dell’opera di immaginazione di Giordano Bruno), oltre a quelle create da Albumasar e da altri esponenti della tradizione magica platonica.

Le potenze del cielo sono catturate dal simulacro che le imita, riproducendole in maniera adatta, e agiscono mediante lo spirito. Per questo, sostiene Ficino, si scolpisce un Mercurio di marmo, nell’ora di Mercurio, quando sorge Mercurio, nelle sembianze di un uomo che scaglia frecce, per agire contro la febbre. Questa è l’operazione magica del tipo naturalis; essa si inserisce nell’universo per rendere la vita sulla terra più armoniosa, correggendo qualsiasi alterazione di ritmo, prendendo a modello il cielo.

Non è comunque sufficiente riprodurre l’universo nel suo proprio archetipo e osservarlo; occorre interiorizzare questa immagine dall’uomo riprodotta, contemplare nel nostro interno questo archetipo e assimilarlo. La meditazione sarà favorita se all’interno delle stanze della casa in cui si vive saranno riprodotte in immagini le componenti dell’archè. L’arte e la magia si incontrano per permettere all’uomo-microcosmo di adeguarsi al macrocosmo, grazie alla tecnica della contemplazione delle immagini. Botticelli, Tiziano, Giorgione e altri si pongono così come fabbricatori di immagini “universali”, archetipiche, infinite perché riproducenti la speranza di simboli antichissimi, per l’armonizzazione dell’umano.

Porto XXIII

Lo hanno definito «mago di Hollywood» e di certo non hanno torto. Ma forse su quel «mago» dovremmo riflettere un po‘, anche se il suo cognome ci ricorda la tragica fortezza in cui scrisse Silvio Pellico.

Nativo di Cincinnati, Ohio, classe 1947, Steven Spielberg è un mago moderno e barbuto che usa l’obiettivo per i suoi incantesimi e, parlando ai più piccoli, svela ai grandi verità altrimenti insopportabili.

Il mito non lo preoccupa, il sogno lo avvince suggerendogli un linguaggio praticabile sullo schermo e la storia che ha scelto di narrare nei suoi film è sempre la stessa: quella di una creatura inseguita in fuga nel tempo. Una creatura che non vuole crescere perché teme di perdere il bambino che ha in sé. Un po’ come Il piccolo principe regalatoci da un altro «mago» di questo secolo, Antoine de Saint-Exupéry.

L’immaginazione ermetica III

In un contesto in cui tutti gli umanisti sono dediti a febbrili ricerche di antichi testi, è ovvio che si aggiungano nuove scoperte. Si reperisce il Corpus hermeticum, ovvero una serie di scritti a carattere magico del II-IV secolo dopo Cristo, ma ritenuti erroneamente molto più antichi dagli umanisti. Soprattutto il Picatrix e il Poimander sempre contenuti nel Corpus, parlano di profonde corrispondenze tra cose, esseri viventi e spiriti, che sono poi traducibili in formule magiche, in incantesimi, talismani, amuleti. Con la parola magicamente ritualizzata è possibile giungere alle divinità stellari, agli spiriti ultimi delle cose, alle idee presenti nella mente di Dio: quia verbum in se habet nigromantiae virtutem (il discorso è la specie più virtuosa della magia) (Eugenio Garin, Lo zodiaco della vita, Laterza, 1982, pag. 66 e segg.).

Pomponazzi, per esempio, che non può essere citato come un umanista che portò alle estreme conseguenze l’armonica concezione platonica, non nega la magia naturale, anzi accetta gli effetti di qualità e potenze umane ignorate. Per similitudine, seguendo la teoria, delle consonanze, il filosofo si chiede perché se certe erbe, o certi odori, producono effetti terapeutici, non sia possibile per certi uomini agire analogamente.

Perché altresì non accettare che l’immaginazione non si ripercuota sul corpo producendovi modificazioni anche perpetue, come le stimmate? Pomponazzi trova la dimostrazione di questa ipotesi nella notte di tregenda in cui i cittadini dell’Aquila riuscirono con intense preghiere ad allontanare il temporale. Fenomeno spiegabile attraverso un processo fisico analogo a quello che si ottiene suonando le campane a stormo, movimenti e modificazioni dell’aria che spostano le nubi per vibrazioni continue. Garin riporta un commento del filosofo quanto mai appropriato: «La si chiami magia poiché solamente i più sapienti fra gli uomini la capiscono, e le cose più segrete appartengono ai sapienti e il termine mago in persiano significa sapiente. E per il popolo che si sono introdotti angeli e demoni, ma quelli che li hanno introdotti sapevano bene che non potevano affatto esistere. Ma gli uomini volgari che non sono filosofi, in realtà sono come bestie… Il linguaggio delle religioni, come dice Averroè nella sua poetica, è simile a quello dei poeti… Tali favole servono a condurci alla verità e ad istruire il volgo rozzo che è necessario condurre al bene e ritrarre dal male, come si fa per i bambini con la speranza del premio e la paura della pena (op. cit., pagg. 115-116).

Garin aggiunge una sua personale conclusione, secondo cui quando un sentimento religioso decade, anche gli effetti delle preghiere si attenuano e i miracoli non avvengono più, a comprova degli effetti fisici delle preghiere e dei loro propri corollari (ibidem). Insistendo nella sua tesi Garin afferma che Pomponazzi: «tradusse in forma quasi brutale la teoria della fisicità, empiricamente comprovabile, del culto religioso» (ibidem).

Dunque il buon Pomponazzi, filosofo e umanista tra i più tiepidi nei confronti della magia, si lascia andare ad affermazioni quasi paradossali, spiegando tutto il fenomeno religioso in termini di magia pratica, fisica. Arriva addirittura a fornire una spiegazione “razionale” dei miracoli, che sarebbero legati al mutamento delle religioni, in quanto simili cambiamenti rendono difficile il «trapasso da ciò che è consueto a quel che è sommamente inconsueto, [per far ciò] è necessario che la successione della nuova religione sia accompagnata da miracoli straordinari e stupefacenti. Per questo i corpi celesti all’avvento di una nuova religione devono far venire uomini che facciano i miracoli. Così uomini del genere possono far venire e far scomparire piogge, grandine e terremoti, comandare ai venti e al mare, guarire ogni sorta di malattie, svelare i segreti, predire il futuro e ricordare il passato, andare oltre il comune senso della gente. Altrimenti non potrebbero introdurre nuove religioni e nuovi costumi tanto diversi» (Ibidem).

Abbiamo citato Pomponazzi, che ribadiamo era pure un tiepido nei confronti della magia, per mostrare come ormai tale scientia avesse influenzato nel profondo moltissimi intellettuali dell’Umanesimo.

La Grande Madre — Il significato della parola “magia”, ovvero la magia come tramite e come follia

È necessario cercare il vero significato della parola magia, quindi i contenuti di tale disciplina. Perché la frattura tra coloro che la considerano come “la scienza delle scienze” e altri che la reputano quasi un accozzaglia di idee e tecniche derivate dalla superstizione e dall’ignoranza è così enorme da meritare una chiarificazione. È ovvio che cercheremo di vedere quelle fonti che, pur non schierandosi apertamente dalla “parte dei maghi”, hanno studiato il fenomeno senza prevenzioni preconcetti inutili.

Quando si cerca di capire etimologicamente il vocabolo “magia” ci si accorge che è impossibile scinderlo dai contenuti. Giuliano Kremmerz, uno pseudonimo che cela Ciro Formisano, medico omeopatico napoletano della fine del secolo XIX, afferma qualcosa di estremamente esplicativo: «Tra il materialismo scientifico e il misticismo di oltretomba c’è un tratto inesplorato che cangia ai due estremi il loro carattere di inflessibile esclusività, e che la scienza dell’uomo è nello stato intermedio di vita e di morte, che fu detto mag, rivelatore dell’esponente ignorato e potentissimo della natura umana» (G. Kremmerz, Il mondo secreto, in Opera omnia, Editrice Universale, 1951). Quindi per il Kremmerz magia deriva da mag, uno stato particolare dell’uomo, in cui si manifestano particolari poteri. Lo storico francese Louis Chochod è d’accordo affermando: «La magia è un’arte speciale che si fonda sulla esistenza di forze naturali, poco note o mal note, normalrnente sottratte al potere degli uomini. Conoscere tali forze, incanalarle, e in una certa misura utilizzarle, tale è l’oggetto dell’arte magica» (Louis Chochod, Storia della magia, Mursia, 1979). Lo studioso d’oltralpe specifica però che il potere desiderato dai praticanti è quello della forza della natura. Un altro ricercatore, François Ribadeau Dumas, puntualizza che tali energie sono certamente latenti in natura, ma soprattutto nell’uomo (F.R. Dumas, Storia della magia, Mediterranee, 1968). È ovvio che per sapere le leggi del mondo occorre un procedimento di conoscenza; ancora Chochod dice: «Una tradizione attribuisce alla magia il sapere per eccellenza». Uno stato che conduce a capire forze sconosciute in natura e all’umanità sembra essere la vera finalità della magia.

Un altro storico, Maurice Bouisson, dice qualcosa di più: «…l’appellativo di mago proveniva da una tribù di origine non ariana che, insieme ad altre tribù ariane, popolò anticamente la Media… I magi costituivano la casta sacerdotale. La città di Hagmatana, l’odierna Hamdan, veniva chiamata dai greci Ebactana-dei-magi. Di questa casta facevano parte indovini, astrologi, interpreti di sogni, aruspici» (Maurice Bouisson, La magia, SugarCo, 1962). Ancora Dumas aggiunge qualcosa di importante, affermando che gli esperti in cose magiche guarivano i malati (F.R. Dumas, op. cit.). Sperimentalismo, divinazione, guarigione, sono gli scopi perseguiti dagli iniziati allo “stato di mag.” Eppure alla comprensione della magia manca ancora qualcosa, più propriamente conoscitivo e nel contempo religioso.

I misteri eleusini erano antichissime cerimonie a carattere esoterico e iniziatico. Malgrado la massiccia partecipazione popolare, gli officianti veri e propri erano infatti una esigua minoranza. Quanto hanno scritto Erwin Rohde e Giorgio Colli determina esplicitamente che il fenomeno guarigione era collegato a un’esperienza mistica. Infatti i baccòi, secondo Rohde, scacciavano le malattie proprie e altrui mentre stavano in Eleusi (Erwin Rohde, Psiche, Laterza, 1970). Ma nella stessa cerimonia, secondo le ricerche di Colli, gli stessi raggiungevano una “visione” suprema, indicibile, esemplificabile come conoscenza totale (Giorgio Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi, 1978, Introduzione). Colli è molto specifico al riguardo, infatti scrive del culto misterico eleusino come: «…variegata tecnica conoscitiva di tipo sciamanico» (ivi, pag. 17). E in seguito il filosofo stabilisce che la divisione, l’interpretazione dei sogni, non erano fini da raggiungere, ma manifestazioni collaterali al sapere conseguito dalla “visione” degli dèi, che suscitava negli iniziati la possibilità di alleviare i mali corporei. Allora, cercando di riassumere il più schematicamente possibile, lo stato di mag, ovvero di chi pratica la magia, è un modo particolare di conoscere, corrispondente a una sorta di estasi, di visione del divino, che dona agli iniziati effetti collaterali singolari, come la divinazione oppure addirittura il potere di sollevare gli infermi dalle proprie afflizioni. Questo è stato desunto dalle ricerche degli storici; abbiamo citato Kremmerz, Chochod, Dumas, Bouisson, Rohde, Colli, che sono appunto ricercatori, ma nessuno di essi (forse con l’eccezione di Kremmerz) ha mai praticato la tecnica magica. Se davvero la magia è una forma di conoscenza, dovremmo reperirne la “riprova” andando a consultare le opere degli addetti ai lavori, ovvero di chi ha messo, o avrebbe messo, in opera la magia.

Tommaso Campanella, uno dei massimi filosofi del tardo Rinascimento, ha praticato la magia naturalis, perché a suo dire tale tecnica gli permetteva una diretta comunicazione con Dio, mediante un rapporto con il mondo. Insomma Campanella raggiunge l’eterno attraverso la conoscenza dell’effimero. Nel proemio alla sua Metafisica scrive: «Conoscenza vera si ha per un diretto e profondo contatto, con grande dolcezza, intrinsecandosi con l’oggetto. L’uomo Sapit (conosce) in quanto fa suo il Sapore della cosa» (Eugenio Garin, Umanesimo italiano, Laterza). L’espressione è meno sibillina di quanto sembri: il filosofo vuole dire che il soggetto per conoscere davvero un oggetto deve compenetrarsi con esso, gustarne l’essenza. Tale gusto, se ben esaminato, corrisponde a una visione quasi estatica. Così intensa che permette al soggetto di superare la finitezza propria e della cosa con cui ha stabilito il rapporto, e di entrare nella sfera divina (Eugenio Garin, op. cit., pag. 249). È insomma la spiegazione filosofica di un antichissimo precetto religioso, secondo cui amando senza egoismi il mondo si ama anche Dio che l’ha creato. Tale esperienza estatica e visionaria è qualitativamente simile a quella dei partecipanti ai misteri di Eleusi che nelle loro visioni si gettavano, annullandosi, nella possessione della divinità che li estasiava (Erwin Rohde, op. cit., pagg.378-9).

L’iniziato, mediante un contatto “speciale” con le cose del mondo (ottenibile con un “gustare” per Campanella, con danze rituali per i misteri eleusini), riesce a “vedere” la divinità, vero e unico scopo della sua azione. Logicamente gli altri esseri umani, i non iniziati, lo avvertono come “diverso”. Elémire Zolla afferma che per ottenere l’estasi visionaria ha dovuto strapparsi di dosso se stesso, la sua personalità sociale, le sue piccole preoccupazioni (Elémire Zolla, I letterati e lo sciamano, Bompiani, 1978, pag. IX).

L’aspirante mago ricerca perciò “visioni” che gli permettano un contatto con il divino. Questa è la sapienza desiderata, che corrisponde, lo ripetiamo ancora una volta, a un “vedere” del tutto particolare, una forma d’estasi. Gli studi di Colli hanno chiaramente delineato come tali iniziati vedenti siano giudicati “sacri folli” nel mondo misterico eleusino. È proprio quella “pazzia” speciale a condurli nella dimensione infinita. Non a caso i cosiddetti maghi della tradizione, anche lo stesso Campanella, ogni tanto, parlando di se stessi, giungono a definirsi “pazzi”, ovvero capaci di accedere a quella follia che dona loro le visioni divine. Giordano Bruno è un acceleratore dei tempi iniziatici, infatti crea “immagini” che possono portare subito l’iniziato nella sfera delle idee immortali, quindi con Dio che pensa quelle idee (Giordano Bruno, De Umbris idearum, Atanòr, 1978, pag. 32 e segg.).

È giunto il tempo di occuparci della magia immaginativa. Non dimenticandoci le conclusioni a cui siamo giunti: la magia dovrebbe portare l’iniziato a una conoscenza estatica, visionaria, contemplante la divinità. I cosiddetti “poteri” sarebbero solo un effetto secondario che si manifesta nell’iniziato. Ma non sono affatto lo scopo principale della tecnica magica. Infatti sia Campanella sia Bruno parlano con disprezzo di chi pratica la magia per divinare, comandare, o anche guarire a scopo di lucro. La ricerca autentica è quella del “vedere” la divinità. La magia immaginativa, appunto. Giordano Bruno usa le tecniche mnemoniche e immaginative per giungere a una concezione della scienza che intrinseca Dio alle cose. Garin ricorda che «anzi, per Bruno, il fondatore di religioni si serve della sua conoscenza dei segreti delle cose per convincere e educare». Mosè, «che in tutte le scienze degli egizi uscì addottorato da la corte di Faraone», operò mirabili cose servendosi delle leggi stesse di natura: «La magia, dunque, tanto di Moise quanto la assolutamente magia non è altro che una cognizione de i secreti della natura con facoltà di imitare la natura ne le opere sue, e fare cose meravigliose agli occhi del volgo: quanto alla magia mathematica e superstiziosa la intendo aliena da Moise, e da tutti gli onorari ingegni» (Eugenío Garin, op. cit., pag, 232).

Il mondo di Bruno sembra in opposizione a quello religioso perché intende una natura vivente, che torna in se medesima attraverso ciclicità inesorabile. «Nihil sub sole novum» è il suo motto, vergato di suo pugno nel 1587 nell’albo dell’università di Wittenberg («Salomon et Pythagoras. Quid est quod est? Ipsum quod fuit. Quid est quod fuit? Ipsum quod est. Nihil sub sole novum»). Per lui lo spirito divino è l’anima dell’universo, quindi «da questo spirito poi, che è detto vita dell’universo, intendo nella mia filosofia piovenire la vita e l’anima a ciascuna cosa che have anima e vita, la qual però intendo essere immortale; corne anco alli corpi. Quanto alla loro substantia, tutti sono immortali, non essendo altro morte che divisione e congregazione; la qual dottrina pare esposta nell’Ecclesiaste (ricordato da Eugenio Garin, op. cit., pag. 233. La concezione dell’anima mundi che insoffia la vita nel mondo, traendola dalle idee immortali, è un elemento bruniano tratto da Marsilio Ficino. I pedanti di Oxford si avvalsero di questo per accusarlo di plagio allorché in Inghilterra egli li provocò in’aperta disputa. La Yates riporta molti particolari di questo contrasto nel Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza).

La natura è per Bruno divinizzata, quindi conseguentemente tutti i corpi sono immortali «nella substantia». Questa concezione è molto differente da quella che emerge nelle speculazioni fisiche di Aristotele, che stabilisce una differenza invalicabile tra Dio, sempre irraggiungibile, e la materia. Il carattere di Bruno ha quelle caratteristiche di impeto che già abbiamo potuto osservare più di una volta: eccolo quindi impugnare la penna è partire all’attacco di Aristotele come un cavaliere in un torneo.

Nello Spaccio della bestia trionfante l’ironia, l’invettiva, la dissacrazione del «divo Aristoteles» sono pesantissime, ma psicologicamente spiegabili. Bruno crea un sistema filosofico basato sulla presenza divina nel mondo, principio panteistico in realtà non dimostrabile razionalmente, ma esclusivamente ipotizzabile mediante intuizione. Non avendo perciò armi logiche, Bruno deve attaccare le posizioni opposte attraverso mezzi diversi, cioè la dissacrazione (Giordano Bruno, Spaccio della bestia trionfante, in Opere italiane, a cura di G. Gentile, Laterza, Bari 1925-7, vol. II, pagg. 223-224). Però la sua visione estatica è così suggestiva, coraggiosa, entusiastica da creare una sorta di fascinazione continua. L’anima umana stessa è un riflesso dell’anima universale, ma pure non è qualitativamente diversa da quella dei bruti essendo l’anima dell’uomo «medesima in essenza specifica e generica con quelle delle mosche, ostreche marine e piante, e di qualsivoglia cosa che si trova animata» (Giordano Bruno, Cabala del cavallo pegaseo, in Opere italiane, cit., II, pag. 274 e segg.). Concezione che comportava non un abbassamento dell’anima dell’uomo, bensì un innalzamento delle cose naturali al divino.

Bruno concepisce una fissità del tutto naturale ed eterna, priva di creazione, che si riverbera in un rapporto Dio-mondo essenzialmente di derivazione necessaria. Dio non crea liberamente il mondo naturale, perché esso è una sua necessaria manifestazione. La natura è l’infinita apparizione di un Dio infinito, e non può essere altrimenti in quanto la divinità eterna e infinita non può che creare una potenza infinita e perfetta. Altrimenti volontariamente avrebbe creato l’imperfezione, mentre l’essere perfetto non può creare che cosa simile a sé, non potendo volere «il male», a meno che non si ipotizzino in esso gli attributi della «malvagità e dell’invidia», il che escluderebbe le altre prerogative divine. E come dalla infinita potenza divina si discende necessariamente al mondo, così da esso si risale all’unità da cui tutto ha origine.

Poiché la natura è come le acque che esprimono la sorgente, essa manifesta Dio. La sua imperscrutabile unità si esteriorizza tempo a tempo, forma a forma, in mille e mille esseri naturali, che a loro volta, nell’insieme ordinato, ricostruiscono l’unità: «Nella natura è una revoluzione e un circolo», poiché ciò che è in alto discende in basso e viceversa («tutto quel medesimo, che ascende, ha da ricalar a basso»), secondo la legge degli eterni ritorni, derivata a Bruno dai Pitagorici, e a questi da Eraclito. Ma la poliedricità delle forme, degli esseri individuali, il tempo, le vicende storiche non sono che apparenze del medesimo essere costituente il tutto. Le forme non devono pertanto temere la morte: la sostanza ultima che le compone è il divino. La cessazione della vita è il termine solo del mutare e sancisce il ricongiungimento con la fonte.

Lo scorrere del tempo e le umane inquietudini non sono che parvenze; occorre riconoscerle per tali e penetrare finché si può l’inaccessibile matrice. La contemplazione dell’unità è perciò liberatrice, conducendo il praticante all’intima unità delle cose, all’universo «uno, infinito, immobile». Contemplare è fissare la quiete fondamentale dell’essere, sfondare la dimensione del tempo con le sue ansie, penetrare la pace abbandonandosi alla realtà primigenia. «Doglia o timore… piacere o speranza» sono lasciati indietro, nel mare delle cose cangianti nel perenne illusorio divenire.

I «veri contemplatori dell’istoria della natura» capiscono che nella sua essenza l’universo non ha alto o basso, giusto o sbagliato, grande o piccolo, lontano o vicino, bensì un’identità del tutto che ha l’assoluta unità come suo solo attributo. Contemplare e vedere (vedere è qui adoperato come sinonimo di conoscere, in quanto le visioni bruniane devono essere assimilate a forme sapienziali) tale realtà unitaria significa liberarsi dalle pene di questa terra, lasciare i timori del futuro o del destino perché nell’eterna ciclicità cosmica nulla muta, ma tutto cambia volto. L’uomo in contemplazione, con gli occhi fissi alle stelle, si libera da ogni timore, speranza e da altre dispersioni per gioire della «beatitudine» di essere nell’essere.

I tempi concreti della contemplazione sono dati dall’uso dello strumento che è stato da Bruno stesso assimilato alla magia, quasi l’esaurisse in sé; l’arte della memoria. Le immagini del De umbris idearum e del Cantus circaeus hanno solo come secondo fine quello di potenziare la memoria, intendendo altresì come fine primario quello di dilatare la mente dell’adepto, ricorrendo a figure atte a proiettare la sua psiche al contatto diretto con le idee.

Tale opera è realizzabile mediante l’interiorizzazione di immagini, quindi attraverso un “vedere” proiettato all’interno. Questo elemento visionario, unito a una predicata necessità dell’errore (Spaccio della bestia trionfante), congiungono idealmente e praticamente Giordano Bruno all’ambito dei sapienti che adoperavano le visioni estatiche come vera forma di conoscenza, di coloro che Platone chiamava i veri saggi, giudicando se stesso solo un filosofo, dei presocratici legati a Eleusi e a Dioniso. Le immagini bruniane dovevano essere collocate nella interiorità cosciente mediante la vista figurativa. Tale immaginazione comportava un mutamento sapienziale nell’officiante, quindi è legittimo dichiarare l’equipollenza di vedere e conoscere per Giordano Bruno. Tale equivalenza è il cardine su cui si basa la trattazione dei presocratici mirabilmente compiuta da Giorgio Colli (La sapienza greca, voll. I e II, cit., Introduzioni). Ne consegue che la filosofia del nolano si ricollega a una tradizione conoscitiva risalente al culto misterico di Dioniso officiato a Eleusi.

L’estrema poliedricità multicolore delle figure mnemoniche del campano permette anche l’introduzione dell’elemento “follia” come dimensione del sapere, congiungendo ancor più le tematiche del filosofo a quel remoto mondo greco. La connessione sorge soffermandosi su quelle figure che Bruno non trae dalla tradizione, ma che spontaneamente crea per “impressionare” la mente dello studente. Queste sono piene di un simbolismo figurativo, prive di ogni remora rappresentativa, continuamente arricchite da una fantasia senza legami, che nutre se stessa in un continuo sforzo creativo. Tale carattere permette appunto l’uso del termine “follia” per contraddistinguere l’opera figurativo-mnemonica bruniana, conferendo all’attributo “folle” il senso di partecipante a una visione estatica e conoscitiva, caratteristica già attribuita da Giorgio Colli agli iniziati ai riti eleusini.

Porto XIII

Aurelio è l’erede al trono bretone e ha visto una terribile strage compiuta dai feroci Sassoni. Vuole allora erigere un monumento imperituro alle vittime. È il V secolo d.C. e, come al solito, chiede consiglio a Merlino.

«Come posso creare una sepoltura che sfidi i secoli e testimoni per sempre il sacrificio di questi disgraziati?» domanda al mago.

«Manda qualcuno a cercare il Balletto dei Giganti a Killaraus in Irlanda. Lì esistono pietre che potrebbero servire al tuo scopo,» risponde Merlino.

Centinaia di uomini partono per l’Irlanda, trovano il Balletto, ma non riescono a spostare di un solo centimetro le immani rocce che in cerchio delimitano la zona dei Giganti. Tornano da Aurelio che a sua volta chiede ancora aiuto al Gran Sapiente.

Merlino con un incantesimo fa volare le rocce dall’Irlanda fino alla grande piana di Stonehenge.

Questa storia è raccontata nel 1140 da Goffredo di Monmouth nella sua Storia dei re di Bretagna ed è il primo testo in cui si menziona l’anello di pietre che da allora ha appassionato studiosi di tutto il mondo e di tutti i secoli fino a noi.

Finché, nel 1965, Gerald S. Hawkins scopre, dopo interminabili studi combinatori e interdisciplinari, che l’anello di rocce megalitiche di Stonehenge è un immane calendario astronomico e astrologico.

Probabilmente serviva a scopi rituali, ma non è possibile stabilire di quali riti si tratti. Insomma, non si è poi fatta molta strada dal 1620, quando Inigo Jones, architetto della corte di re Giacomo I, annotava: «Si tratta di un tempio, ma i riti che vi si officiavano sono del tutto a noi nascosti».

«La sacralità cerimoniale del rito nasconde se stessa agli occhi dei profani e senza una chiave d’interpretazione non si penetra in essa.» Così scriveva Zum Thurm, alchimista, e le sue parole, com’è evidente nel caso di Stonehenge, sono sempre valide.

Un grande amore, il tempo e la giovinezza. Due scomparse misteriose.

UN GRANDE AMORE, IL TEMPO E LA GIOVINEZZA.

DUE SCOMPARSE MISTERIOSE

(Parte V)

 

II conte ne ha visti tanti di volti come quello. Inizialmente tracotanti e progressivamente impauriti, fino al terrore. Con il moltiplicarsi delle stoccate l’angoscia si impadronisce del morituro. Perché si tratta proprio di questo. Della presa di coscienza della morte. E sì che il conte non vorrebbe. Ma gli eventi lo spingono sempre nella stessa direzione. Per proteggere il suo segreto è costretto a uccidere. Anche ora quel Veniero comincia a terrorizzarsi. La sua spada è più lenta. II braccio meno fermo. Lo avrebbe potuto ucci­dere da molto. E ha sempre fatto così. Per abbreviare le pene dei suoi rivali, normalmente affonda deciso e la vita è subito spenta. Dalla lama. Qualcosa però lo trattiene. Non è per proseguire l’agonia dell’avversario. II conte non ha queste meschinità nell’animo. Diversi pensieri imprigionano la sua mente. Gli anni sono passati setacciando i sentimenti mini­mi, le meschinità, le tracotanze e hanno lasciato una visione ampia, riposata e tragica. Un destino apparentemente ineluttabile lo imprigiona. Ora come sempre. Da quando ha compiuto quegli studi di alchimia con un maestro imperscrutabile.

Accadde allora. In una Praga senza tempo si fermò ogni cosa. Si ricorda ancora la faccia stupita del grande mago. Per meravigliarsi lui! Il conte aveva trovato la soluzione a una formula impossibile. Un segreto che doveva evidentemente rimanere tale. Averlo svelato gli procurò immediatamente una forza straordinaria e con essa una camicia di Nesso da cui tuttora gli è impossibile liberarsi. Pensare che al momento gli sembrò una benedizione. II sapiente praghese capì invece subito tutto.

«Hai studiato tanti anni,» disse, «e ora che sei giunto alla maturità hai fatto questa scoperta che arresterà tutto. Che la divina armonia ti assista!»

Nello studio il silenzio era totale. La verità è che il conte non capì subito le conseguenze del disvelamento del «grande mistero». In seguito però soffrì come una bestia. Città, amici, amori, affetti, case, carriere. Quante volte ha avuto tutto ciò per essere poi costretto ad abbandonarle? Cinque, dieci? Troppe.

II Veniero crede per un attimo, dato che il conte è assorto nella spirale dei ricordi, di potercela fare e decide di affondare, di osare il tutto per tutto.

Raccoglie ogni stilla di energia, tutti gli empiti dei muscoli e dei tendini.

Gira un attimo a destra come se stesse per perdere l’equilibrio e invita il conte ad affondare. È un trucco. Come l’altro tirerà la stoccata, lui si riprenderà e colpirà diritto sotto il cuore. Inevitabilmente l’altro obbedirà all’istinto e tenterà di chinarsi in avanti di poco, quel tanto che gli farà penetrare il ferro al centro del cuore. Un colpo fatale. Il corpo del Veniero è pronto.

In quell’istante il cielo si apre. La nebbia è spazzata via e Donata dal mare vede lo spasmo del giovane. Intuisce che sta per accadere qualcosa di spaventoso. II torace del suo uomo le appare totalmente scoperto, indifeso, vulnerabile. Intuisce l’irreparabile. La sua bocca vorrebbe gridare, avvertire il pericolo, ma la lingua si rifiuta di obbedire. II suo fisico sta per cedere. E cosi le barriere psicologiche che l’avevano protetta si abbattono e torna alla coscienza quel particolare rimosso della sera precedente, quella dell’offesa.

Quando il Veniero lo ha insultato, il conte ha detto tra le labbra una parola. Ecco, i ricordi si affacciano. Visivamente la scena si ripropone. Come al rallentatore. Dilatata nel tempo. La bocca del suo bene sta pronunciando un nome. Ma quale? Sì, sono poche sillabe.

«Pepo»: ha sussurrato questo nomignolo.

Il cuore sembra fermarsi nel petto ansante di Donata. Un ghiaccio tormentoso l’avviluppa. Quel «Pepo» è il nomignolo del Veniero da piccino. Lei giocava con lui, per questo lo sa. Ma come lo conosceva il conte?

Non è questo interrogativo a martoriarla. È un altro ricordo a straziarla. Rivede una scena di molti anni prima. Ritrova se stessa bimbetta che rincorre per il suo palazzo romano il «Pepo», appena giunto da Venezia. Lo insegue per androni e stanze, perché le ha rapito una bambola alla quale sta strappando i capelli. Lei piange, si dispera, lo supplica di restituirle il suo tesoro. Lui niente, la deride, si ferma e, come sta per essere raggiunto, scatta in avanti. Crudele già allora. L’inseguimento si protrae e a nulla valgono le sue suppliche di bimba. Finché il ragazzino va a sbattere contro le gambe di un uomo che è appena sopraggiunto.

«Non farla soffrire,» dice il nuovo venuto.

Dio, quella voce. Una sofferenza indicibile entra nella testa di Donata. Ora sa tutto. In piedi sulla gondola è diventata come una statua di dolore. Rivede tutto. Eccola in quel corridoio. Si sente protetta. Qualcuno è intervenuto finalmente in sua difesa contro quel suo perfido compagno di giochi. Alza la testa riconoscente verso quel signore pietoso. Così la bimba vede il volto bellissimo che da allora ha sempre rimosso. Ora lo riconosce. È lui, il conte. Identico a come è adesso. E sono passati più di vent’anni.

La Stati si porta le mani al petto davanti all’isola di Torcello. Sa tutto. Quello che il Veniero ha detto è vero. II suo uomo non invecchia. È eterno. II suo nobiluomo è il conte di Saint-Germain, ed è immortale.

Sempre in quel preciso momento l’uomo che non può invecchiare e che odia se stesso da quando ha scoperto il segreto di Faust vede avanzare la lama del Veniero e decide di non voler più fuggire. Non sopporta di vincere anche questo confronto, né di tornare dalla sua amata e di vederla, anno dopo anno, invecchiare inesorabilmente mentre lui rimane immutato. Giorno dopo giorno fino all’immancabile funerale. Ha visto morire mogli, figli. Ora basta. Implora con tutta la violenza, in completa sincerità di essere sciolto da quella gabbia in cui la sua vanità e la sua arroganza l’hanno rinchiuso da secoli.

Una preghiera sottile, abbandonata, gentile, vera, assoluta sale nello spazio, valica i tempi e raggiunge l’armonia sottesa a tutte le cose. È una supplica sublime che non ha bisogno di parole, per questo è accettata.

La lama del Veniero raggiunge il petto di Saint-Germain. Si apre un varco terribile. Offende la carne e lascia in eredità la morte. La preghiera ha raggiunto le orecchie giuste.

II conte si porta la mani al petto, il sangue sgorga copioso. Indietreggia verso l’attracco delle barche. Si volta a cercare ancora una volta il viso della sua Donata. Lo trova. È sempre bellissimo. È l’ultima cosa che vede prima di cadere in acqua.

Ora sì che la voce può uscire dalla bocca della Stati. È un urlo. Un lamento gridato con tutte le energie. È uno spasmo vocale che attira l’attenzione e la pietà di tutti. Dei padrini, del gondoliere, dello stesso Veniero. Ogni essere si ferma per osservare quello strazio.

Donata vede il suo uomo sprofondare. Lo cerca con lo sguardo sotto i flutti. Un’intelligenza segreta le ha fatto intuire tutto. È la fine. Non resiste più. Un’occulta misericordia la fa svenire e l’accompagna fuori dell’imbarcazione. Nel mare. E la fa sparire.

A nulla valgono le ricerche sia dell’uno che dell’altra. Si dragano le acque per tutto il giorno e la notte. Poi anche durante quelli successivi. Inutilmente.

Gli amanti non saranno più trovati. Qui finisce la leggenda del conte di Saint-Germain che per amore ha sacrificato l’immortalità e della sua compagna Donata Stati, detta «colei che dona».

Questa è la storia che sull’Hermes abbiamo sentito raccontare. Ma soltanto ai naviganti del vascello senza tempo è possibile ascoltare una confidenza di un pescatore di un isolotto perso nel mare. Lontanissimo da Torcello. Narra per la prima volta di vicende senza senso. Di un uomo ferito e di una donna bellissima raccolti dalle acque dove miracolosamente galleggiavano e di come siano rimasti con lui per anni, occupandosi di cose umili, ma in letizia. Felici come nessuna coppia.

E dice ancora di come siano morti nello stesso giorno e del loro riposo in pace nello stesso letto.

Appunto una storia semplice e priva d’interesse. Per tut­ti. Tranne che per i viaggiatori del veliero che solca i mari dei secoli.