L’immaginazione ermetica IV

Un nuovo culto della bellezza, della fisicità, della creatività congiunta all’eros, unitamente all’irrazionale passione verso la magia, reputata come summa di tutte le scienze, sono gli elementi che abbiamo trovato per dare una spiegazione più esauriente alla nascita di Umanesimo e di Rinascimento.

Sono principi indispensabili per comprendere le Carte della memoria, ovvero i tarocchi della immaginazione creati da Giordano Bruno.

Ma prima è meglio approfondire il pensiero di Ficino e Pico, considerati “maestri” dallo stesso Bruno.

Marsilio Ficino è persona mite, scrupolosa, sensibile, contemplativa, filologo, studioso di filosofia greca sino a giungere al fanatismo. Pare che abbia una curiosa abitudine: quella di parlare con Platone, Plotino, Porfirio, e anche Aristotele come se fossero viventi e a lui presenti. Così gli capita di andare a tavola con i suoi parenti e di lasciare posti simbolici a questi filosofi del passato. (Particolarità questa che aveva anche Giorgio Colli, che addirittura faceva parlare i figli con Platone, secondo quanto afferma Marco, il terzogenito.)

È insomma un uomo caro a tutti, sempre pronto al dialogo, alla discussione franca, alla ricerca senza prevenzioni. I suoi contemporanei dicono sia un piacere sentirlo parlare; tanto la sua cultura è universale. Si esprime correttamente in latino e in greco antico, citando a memoria centinaia di passi dei suoi autori preferiti. Un filosofo dunque che custodisce nel cuore la leggiadria e la soavità dei poeti, degli spiriti sognanti ed entusiastici.

Eppure quest’uomo poco incline alla diatriba, quando fonda l’Accademia platonica, grazie al patrocinio di Lorenzo il Magnifico, è spinto soprattutto da una forza polemica contro gli aristotelici del suo tempo (bisogna anche tenere presente l’opera della cultura ferrarese di quegli anni. Basti citare, per tutti, l’azione di Gustino Veronese che, traducendo e lavorando alla Vita di Platone, promosse violenti attacchi alla tradizione aristotelica).

Che cosa rimprovera Ficino a costoro? Quali motivi lo spingono al diverbio con i seguaci di Aristotele, che in alcuni momenti assume le caratteristiche di una vera e propria rissa intellettuale? Le origini della questione vanno ricercate oltre un secolo prima, allorché gli insegnanti universitari del XIII secolo studiano Aristotele, lo parafrasano, lo chiosano, lo adattano al pensiero cristiano. Un’opera di assimilazione che riesce tanto bene da rendere cattolicamente accettabile anche la filosofia di Averroè, un pensatore di ispirazione aristotelica, ma pur sempre di religione islamica (tale assimilazione fu resa possibile grazie al principio della diversità tra «verità di ragione e verità di fede». Entrambe vere, quindi eterne, quindi fatalmente presenti in Dio. Avendo coincidenza nell’essere supremo, non possono contrastare tra di loro). L’autorità di Aristotele doveva servire agli accademici come una sorta di scudo, dietro il quale poter esercitare liberamente l’uso della ragione.

“Se il greco, fonte di ispirazione di san Tommaso D’Aquino, adopera la mente razionale, altrettanto possiamo fare noi.» Questo, in parole semplicissime, doveva essere stato l’intento degli universitari (tali universitari saranno poi definiti da Giordano Bruno «pedanti», ovvero noiosi e reverenti verso il potere). Purtroppo, con i decenni, avvenne esattamente l’opposto: invece di trasformarsi sul modello aristotelico, strutturarono Aristotele su quello della scolastica più chiusa e intransigente, diventando non più esponenti di una nuova ricerca bensì sostenitori di quella mentalità contro cui volevano esercitare il diritto di critica. Giungendo addirittura alla condanna di ogni pensiero divergente (basti pensare al Cremonini, che pure era un aristotelico tra i più blandi, che fu uno dei firmatari della denuncia di “eresia perniciosa” contro Bernardino Telesio).

In realtà Marsilio e il suo gruppo di umanisti divengono platonici non contro Aristotele, ma per avversione all’aristotelismo scolastico, alla cultura cattedratica, avvertita come ipocrita e soffocante.

«Chi non intende la carica polemica» sostiene Garin «a volte violenta del ritorno a Platone, che diventò un po’ alla volta ritorno a Epicuro, ritorno alla Stoa, ritorno al naturalismo presocratico… e, finalmente, ritorno ad Aristotele logico e fisico contro l’aristotelismo metafisico, ossia contro una fisica fattasi teologia; chi non intende questo significato del platonismo, rischia di non capire nulla della cultura filosofica, e non solo filosofica, dal Quattrocento al Cinquecento.» (Anche gli Aristotelici erano però feroci contro i platonici. Giorgio da Trebisonda, per fare un esempio, avvertì il pericolo rappresentato dai neoplatonici, nei confronti di una presunta “ortodossia” cristiana, e arrivò a formulare una “preghiera” diretta ai martiri cristiani, affinché “disperdessero” i platonici che “risorgevano” in Italia. La preghiera è riportata per intero da Eugenio Garin, Umanesimo italiano, Laterza, pagg. 88-89). Entriamo allora nella villa di Careggi, dove Ficino traduce gran parte dell’opera non solo di Platone, ma anche e soprattutto di Plotino. Cura personalmente la versione in latino, permettendo poi a vari allievi una nuova formulazione in volgare, affinché le opere dei filosofi greci conoscano la più ampia diffusione possibile.

Nicola Abbagnano ebbe a dirmi un giorno che solo del Simposio, a Firenze, circolavano oltre cinquemila copie. Rapportata all’epoca è una cifra a dir poco sbalorditiva.

 

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L’immaginazione ermetica I

Carissimi amici, affronteremo in una serie di articoli successivi il tema dell’immaginario, così come fu inteso durante l’Umanesimo e il Rinascimento, e in particolar modo da quel vulcano di idee, di iniziative, di colpi di scena quasi teatrali, che fu Giordano Bruno.

 

Il lettore dovrà però compiere uno sforzo di fantasia, almeno inizialmente, per immedesimarsi nel panorama italiano ed europeo della prima metà del secolo quindicesimo. Questa fatica è indispensabile per meglio comprendere quanto accadde quasi improvvisamente in Occidente: una frattura con i secoli precedenti netta e decisa, non tanto da un punto di vista culturale, quanto psicologico, sia a livello individuale sia collettivo.

Con gli occhi dell’immaginazione osserviamo una città dell’epoca, già ricca e fiorente, come era Lucca, per esempio. Diamo anche una precisa collocazione temporale: l’anno 1396. Malgrado le lotte tra il popolo e i nobili siano terminate, troviamo ancora nelle strade lunghe catene, che servono di sbarramento tra quartiere e quartiere, per impedire l’accesso di uomini a cavallo (Lauro Martines, Potere e fantasia: le città stato nel Rinascimento, Laterza, 1981, pag. 89 e segg.); agli angoli delle case esistono torrette con feritoie, mentre ogni centoventi passi ci sono piccoli anfratti per i “penitenti”, ovvero per coloro che, colti da improvvisi sensi di colpa, volessero gettarsi in ginocchio e chiedere perdono a Dio dei propri misfatti. Le corporazioni delle arti e dei mestieri sono chiuse in se stesse, tese a non ingrandirsi troppo, a non concedere privilegi a estranei, a erodere il potere alle congreghe rivali. Vi sono fiammate di fanatismo religioso; proprio in questo anno una donna è accusata di stregoneria perché allevava sette gatti neri (Mauro Donnabella, “Fobia felina e potere negromantico nel XIV sec.”, Rivista di studi filosofici, pag. 45 e segg.).

Quando si discute di filosofia, tra gli intellettuali, i docenti, i clericali, si sta bene attenti ad affermare contenuti sempre approvabili dagli studiosi di san Tommaso, punto di riferimento finale per qualsiasi argomento. L’odio per le città vicine, poi, è all’ordine del giorno, e si preferirebbe mille volte agevolare una provincia lontana anziché una prossima. Ovviamente non tutti gli uomini si assoggettano a un clima simile, perché molti intellettuali sono più aperti, lungimiranti, indulgenti, liberali, tesi alla conoscenza e alla ricerca. Ma sono pochi, una élite di persone colte e disposte al dialogo. Poi ecco che in pochi anni il panorama muta completamente, si abbattono le divisioni, le barriere, le intolleranze. È come se un vento diverso spirasse ovunque, cambiando le menti e gli atteggiamenti. Certamente gli economisti rigorosi, i filologi, gli accademici puri ci potrebbero insegnare come questa trasformazione sia stata graduale, conquistata anno dopo anno, grazie soprattutto alle mutate condizioni economiche, ai commerci sempre più estesi, che mettevano le genti a contatto l’una con l’altra, facendo cadere prevenzioni e fobie. Hanno ragione, ma quando si paragonano gli scritti, gli studi, le leggi, gli insegnamenti della fine del 1300 con quelli del 1450, si trova una così radicale differenza, le cui ragioni non sembrano esaurirsi nella spiegazione economica, sociale, ambientale, politica.

Vogliamo dire che è successo qualcosa “in più” rispetto alle giustificazioni portate dai docenti universitari.

Chi scrive ha avuto la fortuna di conoscere e di essere amico, come discepolo e ammiratore, del filosofo Giorgio Colli.

Un giorno, mentre passeggiavo con lui davanti alla sua casa vicino a Firenze, il discorso verteva sull’esplosione dell’Umanesimo in Italia e sulle conseguenze di questa “deflagrazione”, così come la chiamava lo stesso Colli. Ebbene il filosofo, con quella capacità che gli era propria di sintetizzare grandi temi, mi disse testualmente: «Il ritrovamento e la traduzione dei filosofi greci e soprattutto di Platone operarono un miracolo intellettuale, modificando le anime di tutti» (conversazione registrata e trasmessa dal DSE della RAI, sul secondo programma radiofonico, nell’ottobre 1978).

In effetti è tutto qui, la spiegazione “in più” è solo questa: si diffonde un pensiero greco civilissimo, portato alla ragione, alla comprensione dell’anima umana con tutti i suoi problemi, capace di investigare ogni cosa senza preclusioni, universale. Certamente altre epoche storiche hanno visto la diffusione di testi rivoluzionari, in senso culturale, rispetto al momento, senza che questi però incidessero radicalmente sulle menti e sui costumi. Perché dunque il pensiero ritrovato di Platone crea i presupposti dell’Umanesimo e del Rinascimento? Forse una spiegazione esclusivamente razionale non è possibile, anche perché nel quadro che abbiamo sommariamente tratteggiato occorre inserire un altro elemento, dai contorni sfumati, impalpabili, ambigui, imponderabili.

Ecco, occorre un altro sforzo di fantasia. Immaginarsi studiosi e filosofi eccezionali, come Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Nicola Cusano, Poliziano, e statisti illuminati come Lorenzo il Magnifico, architetti sublimi come Leon Battista Alberti, scienziati come Galileo Galilei, meditare sulla portata storica dei loro scritti, delle loro ricerche e delle loro opere e poi riflettere su un dato incontestabile: tutti costoro credevano nella magia. Non che fossero superstiziosi, anzi. Ma la consideravano una scienza, una disciplina, una forma di conoscenza. A noi uomini contemporanei la parola “magia” fa sorridere, anche perché ci evoca le facce comprese, seriose, risibili dei vari taumaturghi nostrani, così come ci appaiono dagli spazi pubblicitari che costoro comprano su riviste, quotidiani e organi di stampa vari. E una galleria sconcertante di superstizione e imbecillità prezzolata. Il mago di Pozzuoli, di Napoli, di Roma, di Vercelli, e così via, promettono guarigioni miracolose, filtri d’amore, amuleti provvidenziali, cure anti malocchio, armi contro le fatture, la iella, le malattie in genere, dalla scarlattina al giradito. Mentre si apprendono le loro “specialità” si rimane soprattutto colpiti dai volti di questi “maghi” contemporanei, serissimi e compresi nella propria buffonesca parte, peraltro molto redditizia.

Possibile dunque che i filosofi, gli artisti, che tante volte abbiamo studiato e apprezzato, credessero a simili fandonie?

Per cogliere questo apparente paradosso, che poi serve anche per illuminare il quadro complessivo dell’epoca in tutto il suo splendore, occorre fare un’opera di pulizia mentale. Ovvero cancellare tutto quello che sappiamo oggi della magia e dei suoi odierni rappresentanti. Insomma la magia è tutt’altra cosa rispetto a quella che comunemente si crede essere: è una forma di filosofia e di conoscenza, collegata alla diffusione del platonismo a Firenze e in Italia durante il quindicesimo secolo.

«Ogni uomo tende, che lo sappia o meno, a diventare uno sciamano o a venerare chi lo sia diventato» (Elémire Zolla, I letterati e lo sciamano, Bompiani, 1978, pag. X). Così Zolla ha sintetizzato un sentimento primitivo, che accomuna l’umanità in una sorta di fascinazione nei confronti del misterico. Nel nostro paese tale emozione è stata espressa soprattutto durante I’Umanesimo e, come abbiamo già affermato, è impossibile capirne le cause se non si collega il “fenomeno magia” al pensiero di Platone e alla diffusione straordinaria di uno dei suoi dialoghi, il celebre Simposio.

 

La Grande Madre — Il significato della parola “magia”, ovvero la magia come tramite e come follia

È necessario cercare il vero significato della parola magia, quindi i contenuti di tale disciplina. Perché la frattura tra coloro che la considerano come “la scienza delle scienze” e altri che la reputano quasi un accozzaglia di idee e tecniche derivate dalla superstizione e dall’ignoranza è così enorme da meritare una chiarificazione. È ovvio che cercheremo di vedere quelle fonti che, pur non schierandosi apertamente dalla “parte dei maghi”, hanno studiato il fenomeno senza prevenzioni preconcetti inutili.

Quando si cerca di capire etimologicamente il vocabolo “magia” ci si accorge che è impossibile scinderlo dai contenuti. Giuliano Kremmerz, uno pseudonimo che cela Ciro Formisano, medico omeopatico napoletano della fine del secolo XIX, afferma qualcosa di estremamente esplicativo: «Tra il materialismo scientifico e il misticismo di oltretomba c’è un tratto inesplorato che cangia ai due estremi il loro carattere di inflessibile esclusività, e che la scienza dell’uomo è nello stato intermedio di vita e di morte, che fu detto mag, rivelatore dell’esponente ignorato e potentissimo della natura umana» (G. Kremmerz, Il mondo secreto, in Opera omnia, Editrice Universale, 1951). Quindi per il Kremmerz magia deriva da mag, uno stato particolare dell’uomo, in cui si manifestano particolari poteri. Lo storico francese Louis Chochod è d’accordo affermando: «La magia è un’arte speciale che si fonda sulla esistenza di forze naturali, poco note o mal note, normalrnente sottratte al potere degli uomini. Conoscere tali forze, incanalarle, e in una certa misura utilizzarle, tale è l’oggetto dell’arte magica» (Louis Chochod, Storia della magia, Mursia, 1979). Lo studioso d’oltralpe specifica però che il potere desiderato dai praticanti è quello della forza della natura. Un altro ricercatore, François Ribadeau Dumas, puntualizza che tali energie sono certamente latenti in natura, ma soprattutto nell’uomo (F.R. Dumas, Storia della magia, Mediterranee, 1968). È ovvio che per sapere le leggi del mondo occorre un procedimento di conoscenza; ancora Chochod dice: «Una tradizione attribuisce alla magia il sapere per eccellenza». Uno stato che conduce a capire forze sconosciute in natura e all’umanità sembra essere la vera finalità della magia.

Un altro storico, Maurice Bouisson, dice qualcosa di più: «…l’appellativo di mago proveniva da una tribù di origine non ariana che, insieme ad altre tribù ariane, popolò anticamente la Media… I magi costituivano la casta sacerdotale. La città di Hagmatana, l’odierna Hamdan, veniva chiamata dai greci Ebactana-dei-magi. Di questa casta facevano parte indovini, astrologi, interpreti di sogni, aruspici» (Maurice Bouisson, La magia, SugarCo, 1962). Ancora Dumas aggiunge qualcosa di importante, affermando che gli esperti in cose magiche guarivano i malati (F.R. Dumas, op. cit.). Sperimentalismo, divinazione, guarigione, sono gli scopi perseguiti dagli iniziati allo “stato di mag.” Eppure alla comprensione della magia manca ancora qualcosa, più propriamente conoscitivo e nel contempo religioso.

I misteri eleusini erano antichissime cerimonie a carattere esoterico e iniziatico. Malgrado la massiccia partecipazione popolare, gli officianti veri e propri erano infatti una esigua minoranza. Quanto hanno scritto Erwin Rohde e Giorgio Colli determina esplicitamente che il fenomeno guarigione era collegato a un’esperienza mistica. Infatti i baccòi, secondo Rohde, scacciavano le malattie proprie e altrui mentre stavano in Eleusi (Erwin Rohde, Psiche, Laterza, 1970). Ma nella stessa cerimonia, secondo le ricerche di Colli, gli stessi raggiungevano una “visione” suprema, indicibile, esemplificabile come conoscenza totale (Giorgio Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi, 1978, Introduzione). Colli è molto specifico al riguardo, infatti scrive del culto misterico eleusino come: «…variegata tecnica conoscitiva di tipo sciamanico» (ivi, pag. 17). E in seguito il filosofo stabilisce che la divisione, l’interpretazione dei sogni, non erano fini da raggiungere, ma manifestazioni collaterali al sapere conseguito dalla “visione” degli dèi, che suscitava negli iniziati la possibilità di alleviare i mali corporei. Allora, cercando di riassumere il più schematicamente possibile, lo stato di mag, ovvero di chi pratica la magia, è un modo particolare di conoscere, corrispondente a una sorta di estasi, di visione del divino, che dona agli iniziati effetti collaterali singolari, come la divinazione oppure addirittura il potere di sollevare gli infermi dalle proprie afflizioni. Questo è stato desunto dalle ricerche degli storici; abbiamo citato Kremmerz, Chochod, Dumas, Bouisson, Rohde, Colli, che sono appunto ricercatori, ma nessuno di essi (forse con l’eccezione di Kremmerz) ha mai praticato la tecnica magica. Se davvero la magia è una forma di conoscenza, dovremmo reperirne la “riprova” andando a consultare le opere degli addetti ai lavori, ovvero di chi ha messo, o avrebbe messo, in opera la magia.

Tommaso Campanella, uno dei massimi filosofi del tardo Rinascimento, ha praticato la magia naturalis, perché a suo dire tale tecnica gli permetteva una diretta comunicazione con Dio, mediante un rapporto con il mondo. Insomma Campanella raggiunge l’eterno attraverso la conoscenza dell’effimero. Nel proemio alla sua Metafisica scrive: «Conoscenza vera si ha per un diretto e profondo contatto, con grande dolcezza, intrinsecandosi con l’oggetto. L’uomo Sapit (conosce) in quanto fa suo il Sapore della cosa» (Eugenio Garin, Umanesimo italiano, Laterza). L’espressione è meno sibillina di quanto sembri: il filosofo vuole dire che il soggetto per conoscere davvero un oggetto deve compenetrarsi con esso, gustarne l’essenza. Tale gusto, se ben esaminato, corrisponde a una visione quasi estatica. Così intensa che permette al soggetto di superare la finitezza propria e della cosa con cui ha stabilito il rapporto, e di entrare nella sfera divina (Eugenio Garin, op. cit., pag. 249). È insomma la spiegazione filosofica di un antichissimo precetto religioso, secondo cui amando senza egoismi il mondo si ama anche Dio che l’ha creato. Tale esperienza estatica e visionaria è qualitativamente simile a quella dei partecipanti ai misteri di Eleusi che nelle loro visioni si gettavano, annullandosi, nella possessione della divinità che li estasiava (Erwin Rohde, op. cit., pagg.378-9).

L’iniziato, mediante un contatto “speciale” con le cose del mondo (ottenibile con un “gustare” per Campanella, con danze rituali per i misteri eleusini), riesce a “vedere” la divinità, vero e unico scopo della sua azione. Logicamente gli altri esseri umani, i non iniziati, lo avvertono come “diverso”. Elémire Zolla afferma che per ottenere l’estasi visionaria ha dovuto strapparsi di dosso se stesso, la sua personalità sociale, le sue piccole preoccupazioni (Elémire Zolla, I letterati e lo sciamano, Bompiani, 1978, pag. IX).

L’aspirante mago ricerca perciò “visioni” che gli permettano un contatto con il divino. Questa è la sapienza desiderata, che corrisponde, lo ripetiamo ancora una volta, a un “vedere” del tutto particolare, una forma d’estasi. Gli studi di Colli hanno chiaramente delineato come tali iniziati vedenti siano giudicati “sacri folli” nel mondo misterico eleusino. È proprio quella “pazzia” speciale a condurli nella dimensione infinita. Non a caso i cosiddetti maghi della tradizione, anche lo stesso Campanella, ogni tanto, parlando di se stessi, giungono a definirsi “pazzi”, ovvero capaci di accedere a quella follia che dona loro le visioni divine. Giordano Bruno è un acceleratore dei tempi iniziatici, infatti crea “immagini” che possono portare subito l’iniziato nella sfera delle idee immortali, quindi con Dio che pensa quelle idee (Giordano Bruno, De Umbris idearum, Atanòr, 1978, pag. 32 e segg.).

È giunto il tempo di occuparci della magia immaginativa. Non dimenticandoci le conclusioni a cui siamo giunti: la magia dovrebbe portare l’iniziato a una conoscenza estatica, visionaria, contemplante la divinità. I cosiddetti “poteri” sarebbero solo un effetto secondario che si manifesta nell’iniziato. Ma non sono affatto lo scopo principale della tecnica magica. Infatti sia Campanella sia Bruno parlano con disprezzo di chi pratica la magia per divinare, comandare, o anche guarire a scopo di lucro. La ricerca autentica è quella del “vedere” la divinità. La magia immaginativa, appunto. Giordano Bruno usa le tecniche mnemoniche e immaginative per giungere a una concezione della scienza che intrinseca Dio alle cose. Garin ricorda che «anzi, per Bruno, il fondatore di religioni si serve della sua conoscenza dei segreti delle cose per convincere e educare». Mosè, «che in tutte le scienze degli egizi uscì addottorato da la corte di Faraone», operò mirabili cose servendosi delle leggi stesse di natura: «La magia, dunque, tanto di Moise quanto la assolutamente magia non è altro che una cognizione de i secreti della natura con facoltà di imitare la natura ne le opere sue, e fare cose meravigliose agli occhi del volgo: quanto alla magia mathematica e superstiziosa la intendo aliena da Moise, e da tutti gli onorari ingegni» (Eugenío Garin, op. cit., pag, 232).

Il mondo di Bruno sembra in opposizione a quello religioso perché intende una natura vivente, che torna in se medesima attraverso ciclicità inesorabile. «Nihil sub sole novum» è il suo motto, vergato di suo pugno nel 1587 nell’albo dell’università di Wittenberg («Salomon et Pythagoras. Quid est quod est? Ipsum quod fuit. Quid est quod fuit? Ipsum quod est. Nihil sub sole novum»). Per lui lo spirito divino è l’anima dell’universo, quindi «da questo spirito poi, che è detto vita dell’universo, intendo nella mia filosofia piovenire la vita e l’anima a ciascuna cosa che have anima e vita, la qual però intendo essere immortale; corne anco alli corpi. Quanto alla loro substantia, tutti sono immortali, non essendo altro morte che divisione e congregazione; la qual dottrina pare esposta nell’Ecclesiaste (ricordato da Eugenio Garin, op. cit., pag. 233. La concezione dell’anima mundi che insoffia la vita nel mondo, traendola dalle idee immortali, è un elemento bruniano tratto da Marsilio Ficino. I pedanti di Oxford si avvalsero di questo per accusarlo di plagio allorché in Inghilterra egli li provocò in’aperta disputa. La Yates riporta molti particolari di questo contrasto nel Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza).

La natura è per Bruno divinizzata, quindi conseguentemente tutti i corpi sono immortali «nella substantia». Questa concezione è molto differente da quella che emerge nelle speculazioni fisiche di Aristotele, che stabilisce una differenza invalicabile tra Dio, sempre irraggiungibile, e la materia. Il carattere di Bruno ha quelle caratteristiche di impeto che già abbiamo potuto osservare più di una volta: eccolo quindi impugnare la penna è partire all’attacco di Aristotele come un cavaliere in un torneo.

Nello Spaccio della bestia trionfante l’ironia, l’invettiva, la dissacrazione del «divo Aristoteles» sono pesantissime, ma psicologicamente spiegabili. Bruno crea un sistema filosofico basato sulla presenza divina nel mondo, principio panteistico in realtà non dimostrabile razionalmente, ma esclusivamente ipotizzabile mediante intuizione. Non avendo perciò armi logiche, Bruno deve attaccare le posizioni opposte attraverso mezzi diversi, cioè la dissacrazione (Giordano Bruno, Spaccio della bestia trionfante, in Opere italiane, a cura di G. Gentile, Laterza, Bari 1925-7, vol. II, pagg. 223-224). Però la sua visione estatica è così suggestiva, coraggiosa, entusiastica da creare una sorta di fascinazione continua. L’anima umana stessa è un riflesso dell’anima universale, ma pure non è qualitativamente diversa da quella dei bruti essendo l’anima dell’uomo «medesima in essenza specifica e generica con quelle delle mosche, ostreche marine e piante, e di qualsivoglia cosa che si trova animata» (Giordano Bruno, Cabala del cavallo pegaseo, in Opere italiane, cit., II, pag. 274 e segg.). Concezione che comportava non un abbassamento dell’anima dell’uomo, bensì un innalzamento delle cose naturali al divino.

Bruno concepisce una fissità del tutto naturale ed eterna, priva di creazione, che si riverbera in un rapporto Dio-mondo essenzialmente di derivazione necessaria. Dio non crea liberamente il mondo naturale, perché esso è una sua necessaria manifestazione. La natura è l’infinita apparizione di un Dio infinito, e non può essere altrimenti in quanto la divinità eterna e infinita non può che creare una potenza infinita e perfetta. Altrimenti volontariamente avrebbe creato l’imperfezione, mentre l’essere perfetto non può creare che cosa simile a sé, non potendo volere «il male», a meno che non si ipotizzino in esso gli attributi della «malvagità e dell’invidia», il che escluderebbe le altre prerogative divine. E come dalla infinita potenza divina si discende necessariamente al mondo, così da esso si risale all’unità da cui tutto ha origine.

Poiché la natura è come le acque che esprimono la sorgente, essa manifesta Dio. La sua imperscrutabile unità si esteriorizza tempo a tempo, forma a forma, in mille e mille esseri naturali, che a loro volta, nell’insieme ordinato, ricostruiscono l’unità: «Nella natura è una revoluzione e un circolo», poiché ciò che è in alto discende in basso e viceversa («tutto quel medesimo, che ascende, ha da ricalar a basso»), secondo la legge degli eterni ritorni, derivata a Bruno dai Pitagorici, e a questi da Eraclito. Ma la poliedricità delle forme, degli esseri individuali, il tempo, le vicende storiche non sono che apparenze del medesimo essere costituente il tutto. Le forme non devono pertanto temere la morte: la sostanza ultima che le compone è il divino. La cessazione della vita è il termine solo del mutare e sancisce il ricongiungimento con la fonte.

Lo scorrere del tempo e le umane inquietudini non sono che parvenze; occorre riconoscerle per tali e penetrare finché si può l’inaccessibile matrice. La contemplazione dell’unità è perciò liberatrice, conducendo il praticante all’intima unità delle cose, all’universo «uno, infinito, immobile». Contemplare è fissare la quiete fondamentale dell’essere, sfondare la dimensione del tempo con le sue ansie, penetrare la pace abbandonandosi alla realtà primigenia. «Doglia o timore… piacere o speranza» sono lasciati indietro, nel mare delle cose cangianti nel perenne illusorio divenire.

I «veri contemplatori dell’istoria della natura» capiscono che nella sua essenza l’universo non ha alto o basso, giusto o sbagliato, grande o piccolo, lontano o vicino, bensì un’identità del tutto che ha l’assoluta unità come suo solo attributo. Contemplare e vedere (vedere è qui adoperato come sinonimo di conoscere, in quanto le visioni bruniane devono essere assimilate a forme sapienziali) tale realtà unitaria significa liberarsi dalle pene di questa terra, lasciare i timori del futuro o del destino perché nell’eterna ciclicità cosmica nulla muta, ma tutto cambia volto. L’uomo in contemplazione, con gli occhi fissi alle stelle, si libera da ogni timore, speranza e da altre dispersioni per gioire della «beatitudine» di essere nell’essere.

I tempi concreti della contemplazione sono dati dall’uso dello strumento che è stato da Bruno stesso assimilato alla magia, quasi l’esaurisse in sé; l’arte della memoria. Le immagini del De umbris idearum e del Cantus circaeus hanno solo come secondo fine quello di potenziare la memoria, intendendo altresì come fine primario quello di dilatare la mente dell’adepto, ricorrendo a figure atte a proiettare la sua psiche al contatto diretto con le idee.

Tale opera è realizzabile mediante l’interiorizzazione di immagini, quindi attraverso un “vedere” proiettato all’interno. Questo elemento visionario, unito a una predicata necessità dell’errore (Spaccio della bestia trionfante), congiungono idealmente e praticamente Giordano Bruno all’ambito dei sapienti che adoperavano le visioni estatiche come vera forma di conoscenza, di coloro che Platone chiamava i veri saggi, giudicando se stesso solo un filosofo, dei presocratici legati a Eleusi e a Dioniso. Le immagini bruniane dovevano essere collocate nella interiorità cosciente mediante la vista figurativa. Tale immaginazione comportava un mutamento sapienziale nell’officiante, quindi è legittimo dichiarare l’equipollenza di vedere e conoscere per Giordano Bruno. Tale equivalenza è il cardine su cui si basa la trattazione dei presocratici mirabilmente compiuta da Giorgio Colli (La sapienza greca, voll. I e II, cit., Introduzioni). Ne consegue che la filosofia del nolano si ricollega a una tradizione conoscitiva risalente al culto misterico di Dioniso officiato a Eleusi.

L’estrema poliedricità multicolore delle figure mnemoniche del campano permette anche l’introduzione dell’elemento “follia” come dimensione del sapere, congiungendo ancor più le tematiche del filosofo a quel remoto mondo greco. La connessione sorge soffermandosi su quelle figure che Bruno non trae dalla tradizione, ma che spontaneamente crea per “impressionare” la mente dello studente. Queste sono piene di un simbolismo figurativo, prive di ogni remora rappresentativa, continuamente arricchite da una fantasia senza legami, che nutre se stessa in un continuo sforzo creativo. Tale carattere permette appunto l’uso del termine “follia” per contraddistinguere l’opera figurativo-mnemonica bruniana, conferendo all’attributo “folle” il senso di partecipante a una visione estatica e conoscitiva, caratteristica già attribuita da Giorgio Colli agli iniziati ai riti eleusini.

 

I dormienti

Eros e sessualità

L’eros non ha nulla a che fare con la sessualità, la precede, la sovrasta.

Giorgio Colli

Anima Animae 14

Mie care e cari,
siamo giunti, insieme, al giorno dei Magi.

In questa puntata di “Anima Animae“ leggeremo alcuni passi di “Apollineo e dionisiaco”, ed. Adelphi, di Giorgio Colli, opera giovanile, al tempo stesso intensa e ispirata.
Passeremo poi agli “aneddoti” e alla “storie” feline raccontate da Ada Pavan Russo in “Sua maestà il gatto”, ed. Mermaid. Un abbraccio!

“Anima Animae“ è  in onda su Cinquestelle tv tutti i giorni, alle ore 20:45 circa, tranne il martedì.

CONTATTI

Indirizzo: Anima Animae – Cinquestelle Tv, via Alberto Cadlolo, 90 – 00136 – Roma

Anima Animae 13

Nuovo appuntamento di “Anima Animae“, la mia trasmissione in onda su Cinquestelle tv tutti i giorni alle ore 20:45 circa tranne il martedì. Come sapete,  spesso, ri-presento e mi soffermo nelle mie trasmissioni su alcuni testi, come, in questo caso, su “Riflessi dell’Anima – Agenda 2011”, ed. Self-Realization Fellowship. Immagini di grande intensità emotiva accompagnate da pensieri e folgorazioni di Paramahansa Yogananda, straordinario “sapiente” che rappresenta un ponte tra cultura orientale e occidentale, trovando, in profondità, connessioni con lo stesso Carl Gustav Jung. Adoro mostrare i punti di contatto tra i “GRANDI”, separati magari da continenti, secoli o millenni o da culture lontanissime, perché questo dimostra che esiste un’Anima Universale attraverso cui questi si “parlano”. Sarà proprio Giorgio Colli, per mezzo del suo “Apollineo e dionisiaco”, ed. Adelphi, a “conversare” con Yogananda.

Buona giornata!

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L’estasi misterica

(…) Dioniso si collega alla conoscenza in quanto divinità eleusina: l’iniziazione ha i misteri di Eleusi difatti culminava in una “epopteia”, in una visione mistica di beatitudine e purificazione, che in qualche modo può venir chiamata conoscenza. Tuttavia l’estasi misterica, in quanto si raggiunge attraverso un completo spogliarsi dalle condizioni dell’individuo, in quanto cioè in essa il soggetto conoscente non si distingue dall’oggetto conosciuto, si deve considerare come il presupposto della conoscenza, anziché conoscenza essa stessa.

Giorgio Colli

Giorgio Colli, Nietzsche ed il dolore

“Povertà e miseria”

Cari amici, Nicola ci ha mandato una splendida riflessione:

Caro Gabriele,
ieri leggendo Dostoevskij ho trovato questo importante passaggio:

“Egregio signore, povertà non è un vizio, questo è vero.
Ma la miseria, egregio signore, la miseria è un vizio. Nella povertà si può conservare ancora la nobiltà dei propri sentimenti innati, nella miseria no, mai e nessuno. (…) perchè nella miseria io sono il primo a umiliare me stesso.”

Ecco. Io sono per la povertà. La povertà è riscoprire il piacere di danzare al suono di una radiolina, sull’erba fresca di un prato, invece di accalcarsi per entrare in una discoteca e fare a botte per gli sguardi indiscreti rivolti ad una ragazza.
La povertà è dividere insieme alla creatura amata una pizza in due, con una felicità nel cuore che nessuno può rivelare.
La povertà è l’essenza stessa della Natura, che ama nascondere la propria ricchezza dietro questo velo così candindo e semplice.

I tuoi racconti d’infanzia rivelano quanto tu conosca questa condizione. Condizione che ti ha permesso di conoscere la magia naturalis e l’essenza del Femminile..

Ma la miseria… è il non aver più fiducia nella provvidenza perchè qualcosa o qualcuno ha diviso l’uomo dalla Natura.
E allora un povero, senza la Natura, diventa un miserabile. Un poeta senza il suo territorio poetico non è più un folle perchè diventa pazzo.
Ed è proprio questo che vogliono fare di noi i detentori del potere. Impedire all’uomo di avere un lavoro è togliergli ogni dignità e lasciarlo difatti impazzire. In queste città che sono diventata gabbie di spersonificazione.
E dove c’è miseria non può che esserci che violenza e sopraffazione.

Avere scarsa stima di sé, spesso rivela personalità umili e gentili, ma (adesso immagino Giorgio Colli) cosa diverrebbe un Giorgio Colli privato della sua unica possibilità di comunicare agli altri la personale visione del mondo?

Mi alleo al canto dei disoccupati, alle richieste silenziose dei vecchi e dei pensionati costretti a parlare con i piccioni e alle tante persone che non smettono di cercare nella folla, sguardi complici e curiosi.

Non so perché custodisca ancora l’idea malsana di dover rispondere a tutto questo mantenendo in me il sentimento della compassione e della bontà.

L’arte della memoria II

Continua il nostro percorso all’interno di una delle tecniche psicologiche più significative di tutti i tempi, l’arte della memoria.
Prima di penetrare nel mondo degli scritti di Bruno, per osservare i precisi consigli e tecniche suggerite dal filosofo, è necessario introdurre gli elementi fondamentali del suo pensiero (vedi L’arte della memoria I).

È opportuno ora osservare i princìpi teorici della filosofia bruniana, ben sapendo di compiere una sorta di atto arbitrario. Questo perché il nolano non concepisce una scissione tra teoria e pratica. La mentalità ermetica, se così può essere denominata, impasto di utopie e sperimentalismo, è lontana dalla logica strutturale del razionalismo, quindi non concepisce una scissione tra l’ipotesi ideale e il suo travaso nell’azione, ma una sintesi continua. Per capire, noi contemporanei, tale fusione, è necessario separare i presupposti teoretici da quelli pratici, per questo è opportuno approfondire, anche se con necessaria rapidità, le concezioni di Bruno delle opere in volgare. (Ci rifacciamo alla edizione curata da G. Gentile, Opere italiane, I, Dialoghi metafisici, II, Dialoghi morali, Bari 1907-1908, paradossalmente più precisa – nel tomo II – della seconda edizione del 1925. Esiste inoltre una edizione del 1958 approntata da G. Aquilecchia, di Firenze. Sempre Aquilecchia ha approntato una nuova edizione critica delle Opere italiane, per Einaudi, di cui sono state pubblicate La cena delle ceneri e De la causa principio et uno, 1973. Importante è la recensione di I. Guerrini Angrisani, apparsa su Società, XII, n.6, pagg. 1145-48).
In esse Giordano Bruno ha vere aperture verso i tempi a venire solo nei dialoghi, dove mostra intuizioni anche a carattere scientifico (G. Barberi Squarotti, Lettere italiane, VIII, 1956, pagg. 338-347).
Per meglio apprezzare questo pensiero è utile rammentare che numerosi luoghi comuni, opinioni superstiziose, ignoranze a volte volute influenzavano il sedicesimo secolo.
È in questo mondo che Giordano Bruno opera e tenta di diffondere il proprio pensiero, rivolgendosi all’infinito, alla totalità dell’universo, affinché siano superati i limiti posti all’uomo, alla terra, alla società dal pensiero di Aristotele e dalle Sacre Scritture nella interpretazione del clero (Scritti scelti di Giordano Bruno e Tommaso Campanella, a cura di L. Firpo, 1949, 1968, pag. 150 e segg.).
«Non è vero!» queste tre parole sintetizzano i contenuti dei dialoghi, secondo l’interpretazione di Marvin Le Roy, che coglie soprattutto la parte rivoluzionaria in essi presente (Marvin Le Roy, Dreams, Jodeas, Londra, pag. 81).
Un motto, con i limiti di concisione derivanti da una frase programmatica, ugualmente efficace per sintetizzare l’agire filosofico bruniano contro i pregiudizi accademici e scolastici.
«Non è vero che Dio sia isolato dal mondo
«Non è vero che il cielo sia isolato dalla terra
«Non è vero che l’universo sia finito
«Non è vero che la Terra sia al centro dell’universo, immobile
«Non è vero che l’uomo sia impossibilitato a raggiungere da solo, senza mediazioni, il pensiero divino (le idee)» (M. Le Roy, op. cit., pag. 86).
Il campano rende logiche strutturalmente le ipotesi ermetiche basate sulla emozionalità. Cielo e terra sono retti da identiche forze e da un solo destino. L’unità inscindibile del creato comporta l’infinità dell’universo, perché dio infinito non può aver creato che un infinito effetto (principio fatto proprio da Spinoza, ma esplicato con termini matematici. Tutto l’effetto è già presente nella causa. Cogitata metaphysica, 1663. Biblioteca nazionale di Roma. A cura di E. De Angelis, 1962).
Assoluta unità in quanto tale, priva di “centri” privilegiati. Anzi, ogni momento può esserne l’elemento base, in dipendenza dall’ottica di osservazione. Ciò comporta la caduta dei pregiudizi tolemaici e aristotelici. Rifiuto della cosiddetta “sede del diavolo”, ovvero dello stereotipo medievale sul come intendere la natura. Forse come nessun altro rinascimentale, Bruno rappresenta l’antitesi alla connotazione di “assenza del divino” del mondo vegetale e animale. Intende invece Dio quale forza interiore alla natura stessa, vivente in lei. Essa non potrebbe esistere senza divinità, come il divino non esisterebbe privo del mondo (concetto ripreso da Spinoza, Trattato teologico-politico, a cura di S. Casellato, 1945 , pagg. 65 , 87 , 98).
Dio è il principio unificante e ordinante, agente però nell’universo non da estraneo, ma da anima (A. Guzzo e R. Amerio, Opere di Giordano Bruno e Tommaso Campanella, 1956, pag.88 e segg.).
Per progressive emanazioni le idee divine penetrano nelle forme materiali attraverso lo spiritus mundi, sino alle più minute particelle. La natura è così divinizzata, quale indispensabile complemento della divinità (questo pensiero rappresenta la sintesi della premessa della Pretiosa margarita di Petrus Bonus, 1546, Biblioteca Marciana).
Dio infinito non può essere separato da diversi modi infiniti di cui è causa e forza animatrice (la fonte più plausibile di tale concezione è il Tractatus aureus attribuito a Ermete Trismegisto, Universale Editrice, 1914, pag. 68).
L’uomo è parte essenziale della natura e la presenza del divino in essa si traduce ineluttabilmente in presenza del divino nell’umano, manifestantesi in quell’eroico furore, in sé sforzo incessante, mai esausto, mai appagato, di ricerca della verità (De gli eroici furori, in Opere italiane, cit.).
Così come l’uomo non è mai sazio di ascendere di vero in vero, di conquista in conquista, così Dio non è spirito statico, agendo sempre per ascendere a nuove “vette”. Questo è addirittura un elemento in comune. La sete infinita della perfezione assoluta, meta raggiungibile e non conquistabile, base per altri processi di perfezione in essenza. Il pensiero umano, che pure ha nel senso il suo fondamento, partecipa alla costruzione unitaria del tutto, in quanto procedendo dal senso, lo trascende e giunge alla concezione della infinita unità (ibidem). Uomo vive la totalità dell’essere, buono, bello, vero, e ascende all’infinito in un impeto di entusiasmo e di furore che lo porterà a una immedesimazione infinita (ibidem. Stesso principio in Le nozze chimiche di Rosenkreutz, Atanór, pagg. 23, 46, 79).
Una visione dell’’universo in chiave entusiastica, più vicina ai misteri eleusini (che Bruno non conosceva), che a una sistematica filosofica. Eppure l’ibrido si mostra potente, come voluto. Per obbligare a dei salti razionali, intellettivi, chi legga con un minimo di senso critico e di strumenti logici. Anche se più lievemente, rispetto alle opere latine, Bruno fa compiere veri e propri “atti di disorientamento”, quasi fosse un mezzo conoscitivo il perdere e il recuperare il sentiero logico. In questo è davvero un perfetto ermetista. Il Corpus attribuito a Ermete è un insieme di massime filosofiche, di intuizioni animistiche, di principi gnostici, con la caratteristica della non sperimentalità e dell’illogicità. Ciò malgrado, sul piano emotivo, esse si traducono in vere “scosse” per il lettore. Quasi un viaggio in “avanti e indietro” tra le soglie irrazionali e quelle specifiche logiche. Quasi simile a quella attribuita ai misteri di Eleusi e a quelli orfici, dove in più c’era uno choc sul piano visivo-corporeo. Bruno sa essere fin troppo “filosofo” nel senso più classico del termine, per non essersi accorto delle eventuali cadute sul piano gnoseologico. L’ipotesi, ormai sempre più accreditata, è sulla volontarietà di tali “scivolate”. Appunto, una tecnica. Per questo le opere italiane sono da considerarsi come introduttive rispetto a quelle latine. Il volgare è adoperato perché Bruno pensa di avere maggiore possibilità di diffusione, soprattutto nei tempi a venire. Il latino, e il contenuto dei trattati magico-mnemonici, sono per i più vicini al sapere ermetico. Per quelli che già sono a conoscenza della doppia tecnica, logico-illogico, emotivo-razionale, dimostrato-indimostrabile, ipotesi-in-congilunzione-con-la-tesi (proiezioni nella mente sistematica, suo abbandono, tuffo nell’assurdo, e ritorno “alla luce”, è la tecnica estatica della “follia” sapienziale, così come è stata ricostruita da Giorgio Colli, La sapienza greca, vol. I, “Introduzione”, Adelphi. Precorritrice e inconsapevole fonte d’ispirazione per Bruno, che invece mediava i contenuti del Corpus hermeticum).
Per questo la pratica mnemonica, la più importante, perché a suo dire è sperimentabile a tutti i livelli, sia fisico che mentale, è presente solo negli scritti latini. Appartiene a quei lettori in qualche modo già fuori dalle pastoie accademiche e più capaci di compiere salti intellettivi, dal filosofo ritenuti “qualitativi”, per avvertire, con tutto il sé profondo, l’importanza e la portata della magia immaginativa.
E quindi tempo di cominciare a penetrare nel mondo degli scritti sperimentabili, quelli latini, per osservare i precisi consigli e tecniche suggerite da Bruno. Con simili mezzi il filosofo intendeva far compiere un vero salto evolutivo all’uomo che li avrebbe eseguiti.
Le parti successive vogliono evidenziare l’applicabilità delle tecniche del De umbris e del Cantus.

L’immaginazione ermetica IV

Un nuovo culto della bellezza, della fisicità, della creatività congiunta all’eros, unitamente all’irrazionale passione verso la magia, reputata come summa di tutte le scienze, sono gli elementi che abbiamo trovato per dare una spiegazione più esauriente alla nascita di Umanesimo e di Rinascimento.

Sono principi indispensabili per comprendere le Carte della memoria, ovvero i tarocchi della immaginazione creati da Giordano Bruno.

Ma prima è meglio approfondire il pensiero di Ficino e Pico, considerati “maestri” dallo stesso Bruno.

Marsilio Ficino è persona mite, scrupolosa, sensibile, contemplativa, filologo, studioso di filosofia greca sino a giungere al fanatismo. Pare che abbia una curiosa abitudine: quella di parlare con Platone, Plotino, Porfirio, e anche Aristotele come se fossero viventi e a lui presenti. Così gli capita di andare a tavola con i suoi parenti e di lasciare posti simbolici a questi filosofi del passato. (Particolarità questa che aveva anche Giorgio Colli, che addirittura faceva parlare i figli con Platone, secondo quanto afferma Marco, il terzogenito.)

È insomma un uomo caro a tutti, sempre pronto al dialogo, alla discussione franca, alla ricerca senza prevenzioni. I suoi contemporanei dicono sia un piacere sentirlo parlare; tanto la sua cultura è universale. Si esprime correttamente in latino e in greco antico, citando a memoria centinaia di passi dei suoi autori preferiti. Un filosofo dunque che custodisce nel cuore la leggiadria e la soavità dei poeti, degli spiriti sognanti ed entusiastici.

Eppure quest’uomo poco incline alla diatriba, quando fonda l’Accademia platonica, grazie al patrocinio di Lorenzo il Magnifico, è spinto soprattutto da una forza polemica contro gli aristotelici del suo tempo (bisogna anche tenere presente l’opera della cultura ferrarese di quegli anni. Basti citare, per tutti, l’azione di Gustino Veronese che, traducendo e lavorando alla Vita di Platone, promosse violenti attacchi alla tradizione aristotelica).

Che cosa rimprovera Ficino a costoro? Quali motivi lo spingono al diverbio con i seguaci di Aristotele, che in alcuni momenti assume le caratteristiche di una vera e propria rissa intellettuale? Le origini della questione vanno ricercate oltre un secolo prima, allorché gli insegnanti universitari del XIII secolo studiano Aristotele, lo parafrasano, lo chiosano, lo adattano al pensiero cristiano. Un’opera di assimilazione che riesce tanto bene da rendere cattolicamente accettabile anche la filosofia di Averroè, un pensatore di ispirazione aristotelica, ma pur sempre di religione islamica (tale assimilazione fu resa possibile grazie al principio della diversità tra «verità di ragione e verità di fede». Entrambe vere, quindi eterne, quindi fatalmente presenti in Dio. Avendo coincidenza nell’essere supremo, non possono contrastare tra di loro). L’autorità di Aristotele doveva servire agli accademici come una sorta di scudo, dietro il quale poter esercitare liberamente l’uso della ragione.

“Se il greco, fonte di ispirazione di san Tommaso D’Aquino, adopera la mente razionale, altrettanto possiamo fare noi.» Questo, in parole semplicissime, doveva essere stato l’intento degli universitari (tali universitari saranno poi definiti da Giordano Bruno «pedanti», ovvero noiosi e reverenti verso il potere). Purtroppo, con i decenni, avvenne esattamente l’opposto: invece di trasformarsi sul modello aristotelico, strutturarono Aristotele su quello della scolastica più chiusa e intransigente, diventando non più esponenti di una nuova ricerca bensì sostenitori di quella mentalità contro cui volevano esercitare il diritto di critica. Giungendo addirittura alla condanna di ogni pensiero divergente (basti pensare al Cremonini, che pure era un aristotelico tra i più blandi, che fu uno dei firmatari della denuncia di “eresia perniciosa” contro Bernardino Telesio).

In realtà Marsilio e il suo gruppo di umanisti divengono platonici non contro Aristotele, ma per avversione all’aristotelismo scolastico, alla cultura cattedratica, avvertita come ipocrita e soffocante.

«Chi non intende la carica polemica» sostiene Garin «a volte violenta del ritorno a Platone, che diventò un po’ alla volta ritorno a Epicuro, ritorno alla Stoa, ritorno al naturalismo presocratico… e, finalmente, ritorno ad Aristotele logico e fisico contro l’aristotelismo metafisico, ossia contro una fisica fattasi teologia; chi non intende questo significato del platonismo, rischia di non capire nulla della cultura filosofica, e non solo filosofica, dal Quattrocento al Cinquecento.» (Anche gli Aristotelici erano però feroci contro i platonici. Giorgio da Trebisonda, per fare un esempio, avvertì il pericolo rappresentato dai neoplatonici, nei confronti di una presunta “ortodossia” cristiana, e arrivò a formulare una “preghiera” diretta ai martiri cristiani, affinché “disperdessero” i platonici che “risorgevano” in Italia. La preghiera è riportata per intero da Eugenio Garin, Umanesimo italiano, Laterza, pagg. 88-89). Entriamo allora nella villa di Careggi, dove Ficino traduce gran parte dell’opera non solo di Platone, ma anche e soprattutto di Plotino. Cura personalmente la versione in latino, permettendo poi a vari allievi una nuova formulazione in volgare, affinché le opere dei filosofi greci conoscano la più ampia diffusione possibile.

Nicola Abbagnano ebbe a dirmi un giorno che solo del Simposio, a Firenze, circolavano oltre cinquemila copie. Rapportata all’epoca è una cifra a dir poco sbalorditiva.

L’immaginazione ermetica I

Carissimi amici, affronteremo in una serie di articoli successivi il tema dell’immaginario, così come fu inteso durante l’Umanesimo e il Rinascimento, e in particolar modo da quel vulcano di idee, di iniziative, di colpi di scena quasi teatrali, che fu Giordano Bruno.

 

Il lettore dovrà però compiere uno sforzo di fantasia, almeno inizialmente, per immedesimarsi nel panorama italiano ed europeo della prima metà del secolo quindicesimo. Questa fatica è indispensabile per meglio comprendere quanto accadde quasi improvvisamente in Occidente: una frattura con i secoli precedenti netta e decisa, non tanto da un punto di vista culturale, quanto psicologico, sia a livello individuale sia collettivo.

Con gli occhi dell’immaginazione osserviamo una città dell’epoca, già ricca e fiorente, come era Lucca, per esempio. Diamo anche una precisa collocazione temporale: l’anno 1396. Malgrado le lotte tra il popolo e i nobili siano terminate, troviamo ancora nelle strade lunghe catene, che servono di sbarramento tra quartiere e quartiere, per impedire l’accesso di uomini a cavallo (Lauro Martines, Potere e fantasia: le città stato nel Rinascimento, Laterza, 1981, pag. 89 e segg.); agli angoli delle case esistono torrette con feritoie, mentre ogni centoventi passi ci sono piccoli anfratti per i “penitenti”, ovvero per coloro che, colti da improvvisi sensi di colpa, volessero gettarsi in ginocchio e chiedere perdono a Dio dei propri misfatti. Le corporazioni delle arti e dei mestieri sono chiuse in se stesse, tese a non ingrandirsi troppo, a non concedere privilegi a estranei, a erodere il potere alle congreghe rivali. Vi sono fiammate di fanatismo religioso; proprio in questo anno una donna è accusata di stregoneria perché allevava sette gatti neri (Mauro Donnabella, “Fobia felina e potere negromantico nel XIV sec.”, Rivista di studi filosofici, pag. 45 e segg.).

Quando si discute di filosofia, tra gli intellettuali, i docenti, i clericali, si sta bene attenti ad affermare contenuti sempre approvabili dagli studiosi di san Tommaso, punto di riferimento finale per qualsiasi argomento. L’odio per le città vicine, poi, è all’ordine del giorno, e si preferirebbe mille volte agevolare una provincia lontana anziché una prossima. Ovviamente non tutti gli uomini si assoggettano a un clima simile, perché molti intellettuali sono più aperti, lungimiranti, indulgenti, liberali, tesi alla conoscenza e alla ricerca. Ma sono pochi, una élite di persone colte e disposte al dialogo. Poi ecco che in pochi anni il panorama muta completamente, si abbattono le divisioni, le barriere, le intolleranze. È come se un vento diverso spirasse ovunque, cambiando le menti e gli atteggiamenti. Certamente gli economisti rigorosi, i filologi, gli accademici puri ci potrebbero insegnare come questa trasformazione sia stata graduale, conquistata anno dopo anno, grazie soprattutto alle mutate condizioni economiche, ai commerci sempre più estesi, che mettevano le genti a contatto l’una con l’altra, facendo cadere prevenzioni e fobie. Hanno ragione, ma quando si paragonano gli scritti, gli studi, le leggi, gli insegnamenti della fine del 1300 con quelli del 1450, si trova una così radicale differenza, le cui ragioni non sembrano esaurirsi nella spiegazione economica, sociale, ambientale, politica.

Vogliamo dire che è successo qualcosa “in più” rispetto alle giustificazioni portate dai docenti universitari.

Chi scrive ha avuto la fortuna di conoscere e di essere amico, come discepolo e ammiratore, del filosofo Giorgio Colli.

Un giorno, mentre passeggiavo con lui davanti alla sua casa vicino a Firenze, il discorso verteva sull’esplosione dell’Umanesimo in Italia e sulle conseguenze di questa “deflagrazione”, così come la chiamava lo stesso Colli. Ebbene il filosofo, con quella capacità che gli era propria di sintetizzare grandi temi, mi disse testualmente: «Il ritrovamento e la traduzione dei filosofi greci e soprattutto di Platone operarono un miracolo intellettuale, modificando le anime di tutti» (conversazione registrata e trasmessa dal DSE della RAI, sul secondo programma radiofonico, nell’ottobre 1978).

In effetti è tutto qui, la spiegazione “in più” è solo questa: si diffonde un pensiero greco civilissimo, portato alla ragione, alla comprensione dell’anima umana con tutti i suoi problemi, capace di investigare ogni cosa senza preclusioni, universale. Certamente altre epoche storiche hanno visto la diffusione di testi rivoluzionari, in senso culturale, rispetto al momento, senza che questi però incidessero radicalmente sulle menti e sui costumi. Perché dunque il pensiero ritrovato di Platone crea i presupposti dell’Umanesimo e del Rinascimento? Forse una spiegazione esclusivamente razionale non è possibile, anche perché nel quadro che abbiamo sommariamente tratteggiato occorre inserire un altro elemento, dai contorni sfumati, impalpabili, ambigui, imponderabili.

Ecco, occorre un altro sforzo di fantasia. Immaginarsi studiosi e filosofi eccezionali, come Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Nicola Cusano, Poliziano, e statisti illuminati come Lorenzo il Magnifico, architetti sublimi come Leon Battista Alberti, scienziati come Galileo Galilei, meditare sulla portata storica dei loro scritti, delle loro ricerche e delle loro opere e poi riflettere su un dato incontestabile: tutti costoro credevano nella magia. Non che fossero superstiziosi, anzi. Ma la consideravano una scienza, una disciplina, una forma di conoscenza. A noi uomini contemporanei la parola “magia” fa sorridere, anche perché ci evoca le facce comprese, seriose, risibili dei vari taumaturghi nostrani, così come ci appaiono dagli spazi pubblicitari che costoro comprano su riviste, quotidiani e organi di stampa vari. E una galleria sconcertante di superstizione e imbecillità prezzolata. Il mago di Pozzuoli, di Napoli, di Roma, di Vercelli, e così via, promettono guarigioni miracolose, filtri d’amore, amuleti provvidenziali, cure anti malocchio, armi contro le fatture, la iella, le malattie in genere, dalla scarlattina al giradito. Mentre si apprendono le loro “specialità” si rimane soprattutto colpiti dai volti di questi “maghi” contemporanei, serissimi e compresi nella propria buffonesca parte, peraltro molto redditizia.

Possibile dunque che i filosofi, gli artisti, che tante volte abbiamo studiato e apprezzato, credessero a simili fandonie?

Per cogliere questo apparente paradosso, che poi serve anche per illuminare il quadro complessivo dell’epoca in tutto il suo splendore, occorre fare un’opera di pulizia mentale. Ovvero cancellare tutto quello che sappiamo oggi della magia e dei suoi odierni rappresentanti. Insomma la magia è tutt’altra cosa rispetto a quella che comunemente si crede essere: è una forma di filosofia e di conoscenza, collegata alla diffusione del platonismo a Firenze e in Italia durante il quindicesimo secolo.

«Ogni uomo tende, che lo sappia o meno, a diventare uno sciamano o a venerare chi lo sia diventato» (Elémire Zolla, I letterati e lo sciamano, Bompiani, 1978, pag. X). Così Zolla ha sintetizzato un sentimento primitivo, che accomuna l’umanità in una sorta di fascinazione nei confronti del misterico. Nel nostro paese tale emozione è stata espressa soprattutto durante I’Umanesimo e, come abbiamo già affermato, è impossibile capirne le cause se non si collega il “fenomeno magia” al pensiero di Platone e alla diffusione straordinaria di uno dei suoi dialoghi, il celebre Simposio.

La Grande Madre — Il significato della parola “magia”, ovvero la magia come tramite e come follia

È necessario cercare il vero significato della parola magia, quindi i contenuti di tale disciplina. Perché la frattura tra coloro che la considerano come “la scienza delle scienze” e altri che la reputano quasi un accozzaglia di idee e tecniche derivate dalla superstizione e dall’ignoranza è così enorme da meritare una chiarificazione. È ovvio che cercheremo di vedere quelle fonti che, pur non schierandosi apertamente dalla “parte dei maghi”, hanno studiato il fenomeno senza prevenzioni preconcetti inutili.

Quando si cerca di capire etimologicamente il vocabolo “magia” ci si accorge che è impossibile scinderlo dai contenuti. Giuliano Kremmerz, uno pseudonimo che cela Ciro Formisano, medico omeopatico napoletano della fine del secolo XIX, afferma qualcosa di estremamente esplicativo: «Tra il materialismo scientifico e il misticismo di oltretomba c’è un tratto inesplorato che cangia ai due estremi il loro carattere di inflessibile esclusività, e che la scienza dell’uomo è nello stato intermedio di vita e di morte, che fu detto mag, rivelatore dell’esponente ignorato e potentissimo della natura umana» (G. Kremmerz, Il mondo secreto, in Opera omnia, Editrice Universale, 1951). Quindi per il Kremmerz magia deriva da mag, uno stato particolare dell’uomo, in cui si manifestano particolari poteri. Lo storico francese Louis Chochod è d’accordo affermando: «La magia è un’arte speciale che si fonda sulla esistenza di forze naturali, poco note o mal note, normalrnente sottratte al potere degli uomini. Conoscere tali forze, incanalarle, e in una certa misura utilizzarle, tale è l’oggetto dell’arte magica» (Louis Chochod, Storia della magia, Mursia, 1979). Lo studioso d’oltralpe specifica però che il potere desiderato dai praticanti è quello della forza della natura. Un altro ricercatore, François Ribadeau Dumas, puntualizza che tali energie sono certamente latenti in natura, ma soprattutto nell’uomo (F.R. Dumas, Storia della magia, Mediterranee, 1968). È ovvio che per sapere le leggi del mondo occorre un procedimento di conoscenza; ancora Chochod dice: «Una tradizione attribuisce alla magia il sapere per eccellenza». Uno stato che conduce a capire forze sconosciute in natura e all’umanità sembra essere la vera finalità della magia.

Un altro storico, Maurice Bouisson, dice qualcosa di più: «…l’appellativo di mago proveniva da una tribù di origine non ariana che, insieme ad altre tribù ariane, popolò anticamente la Media… I magi costituivano la casta sacerdotale. La città di Hagmatana, l’odierna Hamdan, veniva chiamata dai greci Ebactana-dei-magi. Di questa casta facevano parte indovini, astrologi, interpreti di sogni, aruspici» (Maurice Bouisson, La magia, SugarCo, 1962). Ancora Dumas aggiunge qualcosa di importante, affermando che gli esperti in cose magiche guarivano i malati (F.R. Dumas, op. cit.). Sperimentalismo, divinazione, guarigione, sono gli scopi perseguiti dagli iniziati allo “stato di mag.” Eppure alla comprensione della magia manca ancora qualcosa, più propriamente conoscitivo e nel contempo religioso.

I misteri eleusini erano antichissime cerimonie a carattere esoterico e iniziatico. Malgrado la massiccia partecipazione popolare, gli officianti veri e propri erano infatti una esigua minoranza. Quanto hanno scritto Erwin Rohde e Giorgio Colli determina esplicitamente che il fenomeno guarigione era collegato a un’esperienza mistica. Infatti i baccòi, secondo Rohde, scacciavano le malattie proprie e altrui mentre stavano in Eleusi (Erwin Rohde, Psiche, Laterza, 1970). Ma nella stessa cerimonia, secondo le ricerche di Colli, gli stessi raggiungevano una “visione” suprema, indicibile, esemplificabile come conoscenza totale (Giorgio Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi, 1978, Introduzione). Colli è molto specifico al riguardo, infatti scrive del culto misterico eleusino come: «…variegata tecnica conoscitiva di tipo sciamanico» (ivi, pag. 17). E in seguito il filosofo stabilisce che la divisione, l’interpretazione dei sogni, non erano fini da raggiungere, ma manifestazioni collaterali al sapere conseguito dalla “visione” degli dèi, che suscitava negli iniziati la possibilità di alleviare i mali corporei. Allora, cercando di riassumere il più schematicamente possibile, lo stato di mag, ovvero di chi pratica la magia, è un modo particolare di conoscere, corrispondente a una sorta di estasi, di visione del divino, che dona agli iniziati effetti collaterali singolari, come la divinazione oppure addirittura il potere di sollevare gli infermi dalle proprie afflizioni. Questo è stato desunto dalle ricerche degli storici; abbiamo citato Kremmerz, Chochod, Dumas, Bouisson, Rohde, Colli, che sono appunto ricercatori, ma nessuno di essi (forse con l’eccezione di Kremmerz) ha mai praticato la tecnica magica. Se davvero la magia è una forma di conoscenza, dovremmo reperirne la “riprova” andando a consultare le opere degli addetti ai lavori, ovvero di chi ha messo, o avrebbe messo, in opera la magia.

Tommaso Campanella, uno dei massimi filosofi del tardo Rinascimento, ha praticato la magia naturalis, perché a suo dire tale tecnica gli permetteva una diretta comunicazione con Dio, mediante un rapporto con il mondo. Insomma Campanella raggiunge l’eterno attraverso la conoscenza dell’effimero. Nel proemio alla sua Metafisica scrive: «Conoscenza vera si ha per un diretto e profondo contatto, con grande dolcezza, intrinsecandosi con l’oggetto. L’uomo Sapit (conosce) in quanto fa suo il Sapore della cosa» (Eugenio Garin, Umanesimo italiano, Laterza). L’espressione è meno sibillina di quanto sembri: il filosofo vuole dire che il soggetto per conoscere davvero un oggetto deve compenetrarsi con esso, gustarne l’essenza. Tale gusto, se ben esaminato, corrisponde a una visione quasi estatica. Così intensa che permette al soggetto di superare la finitezza propria e della cosa con cui ha stabilito il rapporto, e di entrare nella sfera divina (Eugenio Garin, op. cit., pag. 249). È insomma la spiegazione filosofica di un antichissimo precetto religioso, secondo cui amando senza egoismi il mondo si ama anche Dio che l’ha creato. Tale esperienza estatica e visionaria è qualitativamente simile a quella dei partecipanti ai misteri di Eleusi che nelle loro visioni si gettavano, annullandosi, nella possessione della divinità che li estasiava (Erwin Rohde, op. cit., pagg.378-9).

L’iniziato, mediante un contatto “speciale” con le cose del mondo (ottenibile con un “gustare” per Campanella, con danze rituali per i misteri eleusini), riesce a “vedere” la divinità, vero e unico scopo della sua azione. Logicamente gli altri esseri umani, i non iniziati, lo avvertono come “diverso”. Elémire Zolla afferma che per ottenere l’estasi visionaria ha dovuto strapparsi di dosso se stesso, la sua personalità sociale, le sue piccole preoccupazioni (Elémire Zolla, I letterati e lo sciamano, Bompiani, 1978, pag. IX).

L’aspirante mago ricerca perciò “visioni” che gli permettano un contatto con il divino. Questa è la sapienza desiderata, che corrisponde, lo ripetiamo ancora una volta, a un “vedere” del tutto particolare, una forma d’estasi. Gli studi di Colli hanno chiaramente delineato come tali iniziati vedenti siano giudicati “sacri folli” nel mondo misterico eleusino. È proprio quella “pazzia” speciale a condurli nella dimensione infinita. Non a caso i cosiddetti maghi della tradizione, anche lo stesso Campanella, ogni tanto, parlando di se stessi, giungono a definirsi “pazzi”, ovvero capaci di accedere a quella follia che dona loro le visioni divine. Giordano Bruno è un acceleratore dei tempi iniziatici, infatti crea “immagini” che possono portare subito l’iniziato nella sfera delle idee immortali, quindi con Dio che pensa quelle idee (Giordano Bruno, De Umbris idearum, Atanòr, 1978, pag. 32 e segg.).

È giunto il tempo di occuparci della magia immaginativa. Non dimenticandoci le conclusioni a cui siamo giunti: la magia dovrebbe portare l’iniziato a una conoscenza estatica, visionaria, contemplante la divinità. I cosiddetti “poteri” sarebbero solo un effetto secondario che si manifesta nell’iniziato. Ma non sono affatto lo scopo principale della tecnica magica. Infatti sia Campanella sia Bruno parlano con disprezzo di chi pratica la magia per divinare, comandare, o anche guarire a scopo di lucro. La ricerca autentica è quella del “vedere” la divinità. La magia immaginativa, appunto. Giordano Bruno usa le tecniche mnemoniche e immaginative per giungere a una concezione della scienza che intrinseca Dio alle cose. Garin ricorda che «anzi, per Bruno, il fondatore di religioni si serve della sua conoscenza dei segreti delle cose per convincere e educare». Mosè, «che in tutte le scienze degli egizi uscì addottorato da la corte di Faraone», operò mirabili cose servendosi delle leggi stesse di natura: «La magia, dunque, tanto di Moise quanto la assolutamente magia non è altro che una cognizione de i secreti della natura con facoltà di imitare la natura ne le opere sue, e fare cose meravigliose agli occhi del volgo: quanto alla magia mathematica e superstiziosa la intendo aliena da Moise, e da tutti gli onorari ingegni» (Eugenío Garin, op. cit., pag, 232).

Il mondo di Bruno sembra in opposizione a quello religioso perché intende una natura vivente, che torna in se medesima attraverso ciclicità inesorabile. «Nihil sub sole novum» è il suo motto, vergato di suo pugno nel 1587 nell’albo dell’università di Wittenberg («Salomon et Pythagoras. Quid est quod est? Ipsum quod fuit. Quid est quod fuit? Ipsum quod est. Nihil sub sole novum»). Per lui lo spirito divino è l’anima dell’universo, quindi «da questo spirito poi, che è detto vita dell’universo, intendo nella mia filosofia piovenire la vita e l’anima a ciascuna cosa che have anima e vita, la qual però intendo essere immortale; corne anco alli corpi. Quanto alla loro substantia, tutti sono immortali, non essendo altro morte che divisione e congregazione; la qual dottrina pare esposta nell’Ecclesiaste (ricordato da Eugenio Garin, op. cit., pag. 233. La concezione dell’anima mundi che insoffia la vita nel mondo, traendola dalle idee immortali, è un elemento bruniano tratto da Marsilio Ficino. I pedanti di Oxford si avvalsero di questo per accusarlo di plagio allorché in Inghilterra egli li provocò in’aperta disputa. La Yates riporta molti particolari di questo contrasto nel Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza).

La natura è per Bruno divinizzata, quindi conseguentemente tutti i corpi sono immortali «nella substantia». Questa concezione è molto differente da quella che emerge nelle speculazioni fisiche di Aristotele, che stabilisce una differenza invalicabile tra Dio, sempre irraggiungibile, e la materia. Il carattere di Bruno ha quelle caratteristiche di impeto che già abbiamo potuto osservare più di una volta: eccolo quindi impugnare la penna è partire all’attacco di Aristotele come un cavaliere in un torneo.

Nello Spaccio della bestia trionfante l’ironia, l’invettiva, la dissacrazione del «divo Aristoteles» sono pesantissime, ma psicologicamente spiegabili. Bruno crea un sistema filosofico basato sulla presenza divina nel mondo, principio panteistico in realtà non dimostrabile razionalmente, ma esclusivamente ipotizzabile mediante intuizione. Non avendo perciò armi logiche, Bruno deve attaccare le posizioni opposte attraverso mezzi diversi, cioè la dissacrazione (Giordano Bruno, Spaccio della bestia trionfante, in Opere italiane, a cura di G. Gentile, Laterza, Bari 1925-7, vol. II, pagg. 223-224). Però la sua visione estatica è così suggestiva, coraggiosa, entusiastica da creare una sorta di fascinazione continua. L’anima umana stessa è un riflesso dell’anima universale, ma pure non è qualitativamente diversa da quella dei bruti essendo l’anima dell’uomo «medesima in essenza specifica e generica con quelle delle mosche, ostreche marine e piante, e di qualsivoglia cosa che si trova animata» (Giordano Bruno, Cabala del cavallo pegaseo, in Opere italiane, cit., II, pag. 274 e segg.). Concezione che comportava non un abbassamento dell’anima dell’uomo, bensì un innalzamento delle cose naturali al divino.

Bruno concepisce una fissità del tutto naturale ed eterna, priva di creazione, che si riverbera in un rapporto Dio-mondo essenzialmente di derivazione necessaria. Dio non crea liberamente il mondo naturale, perché esso è una sua necessaria manifestazione. La natura è l’infinita apparizione di un Dio infinito, e non può essere altrimenti in quanto la divinità eterna e infinita non può che creare una potenza infinita e perfetta. Altrimenti volontariamente avrebbe creato l’imperfezione, mentre l’essere perfetto non può creare che cosa simile a sé, non potendo volere «il male», a meno che non si ipotizzino in esso gli attributi della «malvagità e dell’invidia», il che escluderebbe le altre prerogative divine. E come dalla infinita potenza divina si discende necessariamente al mondo, così da esso si risale all’unità da cui tutto ha origine.

Poiché la natura è come le acque che esprimono la sorgente, essa manifesta Dio. La sua imperscrutabile unità si esteriorizza tempo a tempo, forma a forma, in mille e mille esseri naturali, che a loro volta, nell’insieme ordinato, ricostruiscono l’unità: «Nella natura è una revoluzione e un circolo», poiché ciò che è in alto discende in basso e viceversa («tutto quel medesimo, che ascende, ha da ricalar a basso»), secondo la legge degli eterni ritorni, derivata a Bruno dai Pitagorici, e a questi da Eraclito. Ma la poliedricità delle forme, degli esseri individuali, il tempo, le vicende storiche non sono che apparenze del medesimo essere costituente il tutto. Le forme non devono pertanto temere la morte: la sostanza ultima che le compone è il divino. La cessazione della vita è il termine solo del mutare e sancisce il ricongiungimento con la fonte.

Lo scorrere del tempo e le umane inquietudini non sono che parvenze; occorre riconoscerle per tali e penetrare finché si può l’inaccessibile matrice. La contemplazione dell’unità è perciò liberatrice, conducendo il praticante all’intima unità delle cose, all’universo «uno, infinito, immobile». Contemplare è fissare la quiete fondamentale dell’essere, sfondare la dimensione del tempo con le sue ansie, penetrare la pace abbandonandosi alla realtà primigenia. «Doglia o timore… piacere o speranza» sono lasciati indietro, nel mare delle cose cangianti nel perenne illusorio divenire.

I «veri contemplatori dell’istoria della natura» capiscono che nella sua essenza l’universo non ha alto o basso, giusto o sbagliato, grande o piccolo, lontano o vicino, bensì un’identità del tutto che ha l’assoluta unità come suo solo attributo. Contemplare e vedere (vedere è qui adoperato come sinonimo di conoscere, in quanto le visioni bruniane devono essere assimilate a forme sapienziali) tale realtà unitaria significa liberarsi dalle pene di questa terra, lasciare i timori del futuro o del destino perché nell’eterna ciclicità cosmica nulla muta, ma tutto cambia volto. L’uomo in contemplazione, con gli occhi fissi alle stelle, si libera da ogni timore, speranza e da altre dispersioni per gioire della «beatitudine» di essere nell’essere.

I tempi concreti della contemplazione sono dati dall’uso dello strumento che è stato da Bruno stesso assimilato alla magia, quasi l’esaurisse in sé; l’arte della memoria. Le immagini del De umbris idearum e del Cantus circaeus hanno solo come secondo fine quello di potenziare la memoria, intendendo altresì come fine primario quello di dilatare la mente dell’adepto, ricorrendo a figure atte a proiettare la sua psiche al contatto diretto con le idee.

Tale opera è realizzabile mediante l’interiorizzazione di immagini, quindi attraverso un “vedere” proiettato all’interno. Questo elemento visionario, unito a una predicata necessità dell’errore (Spaccio della bestia trionfante), congiungono idealmente e praticamente Giordano Bruno all’ambito dei sapienti che adoperavano le visioni estatiche come vera forma di conoscenza, di coloro che Platone chiamava i veri saggi, giudicando se stesso solo un filosofo, dei presocratici legati a Eleusi e a Dioniso. Le immagini bruniane dovevano essere collocate nella interiorità cosciente mediante la vista figurativa. Tale immaginazione comportava un mutamento sapienziale nell’officiante, quindi è legittimo dichiarare l’equipollenza di vedere e conoscere per Giordano Bruno. Tale equivalenza è il cardine su cui si basa la trattazione dei presocratici mirabilmente compiuta da Giorgio Colli (La sapienza greca, voll. I e II, cit., Introduzioni). Ne consegue che la filosofia del nolano si ricollega a una tradizione conoscitiva risalente al culto misterico di Dioniso officiato a Eleusi.

L’estrema poliedricità multicolore delle figure mnemoniche del campano permette anche l’introduzione dell’elemento “follia” come dimensione del sapere, congiungendo ancor più le tematiche del filosofo a quel remoto mondo greco. La connessione sorge soffermandosi su quelle figure che Bruno non trae dalla tradizione, ma che spontaneamente crea per “impressionare” la mente dello studente. Queste sono piene di un simbolismo figurativo, prive di ogni remora rappresentativa, continuamente arricchite da una fantasia senza legami, che nutre se stessa in un continuo sforzo creativo. Tale carattere permette appunto l’uso del termine “follia” per contraddistinguere l’opera figurativo-mnemonica bruniana, conferendo all’attributo “folle” il senso di partecipante a una visione estatica e conoscitiva, caratteristica già attribuita da Giorgio Colli agli iniziati ai riti eleusini.

Porto VI

In Melanesia il dio Gomawe ha il potere di donare la parola agli uomini. La fa immettendo nel corpo vuoto gli intestini e le viscere, a significare che la parola ha una violenza concreta. Viene dalla materia ed è materia. Giunge dall’energia ed è energia. Gomawe infatti oltre a dare «parola», dona anche le «frecce» e nel suo culto c’è una precisa corrispondenza tra la «parola» e la «freccia»; l’una rimanda all’altra, sono praticamente la stessa cosa.

Il filosofo Giorgio Colli nella sua Nascita della filosofia ha scoperto che i dardi scagliati da Apollo contro gli Achei nell’lliade sono i «pensieri».

Ecco due saggezze che si sviluppano in tempi, modi, spazi diversissimi, ma che giungono alle stesse conclusioni. A controprova che i simboli del profondo sono comuni da sempre a tutti gli uomini. Interpretare i simboli vuol dire dunque conoscere la storia assoluta dell’umanità, sia da un punto di vista psichico, che fisico, che biologico. Per questo lo studioso Elémire Zolla da sempre afferma: «I simboli sono cose concrete».

La Grande Madre — Dove si racconta di alcuni incontri con Elémire Zolla e con Giorgio Colli e dove tornano i “segni”

«Chiunque berrà a questa coppa sarà immediatamente assalito dal desiderio di Afrodite dalla splendida ghirlanda.»

O. MURRAY, La Grecia delle origini.

 

Sono sempre stato un lettore di Zolla e per anni ho sperato di conoscerlo. L’occasione si presentò nel 1977. In quegli anni ero responsabile delle trasmissioni radiofoniche del DSE diretto da Luciano Rispoli con la collaborazione di Enrico Gabutti, incarico che, grazie alla loro fiducia, potevo svolgere in massima autonomia. Con me lavorava Laura Fortini che, con una semplice telefonata, mi mise in contatto con il filosofo. In un minuto presi accordi per una serie di conversazioni radiofoniche sull’alchimia.
Zolla, la cui fama era già riconosciuta nel mondo, accettò senza remore di legare il suo nome a una serie di trasmissioni dirette da un giovane programmista quale ero io all’epoca. Devo dire con obiettività che questa è una caratteristica dei grandi pensatori. Non credono mai che qualcosa possa sminuirli. Si preoccupano soltanto di aver modo di esprimere compiutamente il proprio pensiero.
Mentre, settimana dopo settimana, realizzavamo il programma in diretta telefonica, decisi di andare a trovarlo. Detto, fatto.
Mi recai quindi nella sua abitazione di allora, sull’Aventino a Roma. Stava al piano terra di un albergo. Desidero raccontare di questo incontro con una persona eccezionale, in ogni senso, soltanto un piccolo episodio. Apparentemente piccolo.
Le stanze che occupava pullulavano di gatti. A un certo punto non si trovava più una chiave. Allora, mentre i felini vagavano dappertutto, tra i libri, sul tavolo, sul letto, sulle mensole, sulle sedie e tra le nostre gambe, disse con la massima naturalezza a una micetta: «Mi aiuti a trovarla?». Pochi secondi dopo la creaturina cominciò a giocherellare con un foglio sul tavolo di lavoro del professore. E lui, subito: «Oh, grazie. Alzò la carte e sotto c’era la chiave.
Semplicissimo.
Non era l’animale ad aver “trovato” l’oggetto. Era stato Zolla a leggere il “segno” della zampetta giocosa.
Non desidero aggiungere altro: i suoi libri parlano di questo uomo di conoscenza. Basta leggerli. Magari anche “attraverso”, e tutta la simbologia sul telaio del Femminile l’ho tratta da lui e va letta come una citazione, un omaggio alla sua sapienza.

 

In quello stesso anno ho incontrato un altro filosofo, Giorgio Colli, e anche con lui ho realizzato una serie di conversazioni radiofoniche sul tema della sapienza greca. Per Colli doveva essere collocata non da Socrate in poi, come comunemente veniva fatto, ma da Socrate andando indietro nel tempo. Insomma, la sapienza era di quelli che non scrivevano o quasi. Per comprendere il suo pensiero basta leggere La nascita della filosofia e anche La sapienza greca.
Ho cominciato ad ammirarlo leggendo il primo dei suoi testi che ho appena citato. L’avevo con me mentre mi trovavo a Visso, un paese del centro Italia coperto dalla neve. Ero lì per una breve vacanza a casa di un giovane valentissimo, Roberto Nardi. Dopo averne divorato le pagine, come preso da un impulso irresistibile, ero uscito fuori nella neve. Avevo vagato per ore nella campagna a ripensare a quanto avevo appena letto. Mi sentivo a casa. Il Dioniso dio dell’estasi, descritto da Colli, mi aveva fatto toccare un mondo che sentivo mio e che non ero riuscito fino ad allora a identificare pienamente. Erano ormai quasi dieci anni che frequentavo intellettualmente la magia e l’ermetismo, ma mi mancava l’aggancio con la profondità dei misteri eleusini, con quella abissalità del Dioniso del cuore che Colli mi aveva restituito in assoluta pienezza.
Ero tornato a casa bagnato fino al midollo ma con una certezza. Dovevo conoscere quell’autore. Anche in questo caso fu facilissimo. Una semplice telefonata. Fu ancora la brava Fortini a farmi da tramite.
Il filosofo abitava sulle colline sopra Firenze, in una casa rinascimentale dove il genio di quest’uomo, mi piace pensarlo, trovava l’ambiente ideale per i suoi studi. Anche per Colli non credo sia giusto dare definizioni, è uno di quegli intelletti universali che si comprendono soltanto leggendo e rileggendo le loro opere. Basti dire che di fatto ha rivoluzionato il nostro modo di concepire la filosofia greca. Inoltre ha consentito il riaprirsi della conoscenza nei confronti di Nietzsche, curando con Mazzino Montinari l’edizione organica della sua opera in anni in cui una certa pruriginosità ne vietava addirittura la pubblicazione nel nostro paese.
Quando me lo trovai davanti provai una profonda felicità. Avrei voluto sommergerlo di complimenti, ma invece non dissi nulla. Parlammo esclusivamente dei contenuti della trasmissione radiofonica che avremmo registrato, in varie fasi, nella sua abitazione. In uno di questi appuntamenti mi scrisse una dedica su uno dei suoi volumi, il primo dedicato a La sapienza greca. “All’alunno dei misteri”, queste le sue parole per me. È una delle cose che ho più care.
Purtroppo Colli morì poco tempo dopo e non poté concludere il suo lavoro dedicato alla sapienza greca, il terzo volume infatti è stato curato da uno dei figli. Anche il ciclo delle conversazioni per la radio rimase a metà, ma ebbe comunque un grande successo di pubblico.
La notizia della sua morte me la diede un mio studente, Paolo Fiocca, a sua volta morto prematuramente. Provai un dolore acutissimo. E ancora adesso sento il vuoto che ha lasciato. Magari non avrei avuto altre opportunità di frequentarlo, ma mi sarebbe stato sufficiente il suo lavoro. Una perdita davvero enorme per la cultura italiana.
Ebbi occasione, in compenso, di frequentare per un periodo di tempo suo figlio Marco, che un giorno, in treno, mi confidò una cosa bellissima. Gli avevo chiesto se il padre gli mancasse. Non mi sentii indelicato nel chiedergli una cosa simile, perché la sua assenza pesava anche sulla mia vita e in nome dell’affetto mi sentivo autorizzato a porgli quella domanda. Mi rispose che «Essergli stato vicino era come aver avuto modo di frequentare Spinoza», un altro grande filosofo che sostiene che tutto quello che conduce all’uno è bene e quello che allontana dall’uno è “non bene”. Poi mi raccontò un episodio della sua vita di ragazzo, con il padre.
Giorgio Colli usava fare apparecchiare la tavola, oltre che per sé e per i suoi familiari, anche per Platone e Aristotele.
Ecco, credo che questo sia il miglior aneddoto per ricordare questo studioso. Il mondo greco era presente in lui senza separazioni temporali.
C’è di più. In questo che sembra un piccolo vezzo, si vede tutto un universo, dove passato e presente coesistono e dove le intelligenze legate ad altri tempi interagiscono con il tessuto vivente in una armoniosa unitarietà.
Se Colli in qualche modo “viveva” con Platone e Aristotele, devo dire che io, nel mio piccolo, non ho mai smesso di vivere con lui, tanto è presente in me il suo ricordo.
Se le idee di Platone sono reali, come credo, spero un tempo di potermi riavvicinare, con umiltà, alla sua e a quella di persone come lui.
Amo pensare che non si tratti soltanto di una speranza.

La Grande Madre — Dove si va in Puglia, a Patù, dove si parla dei “segni” e dell’importanza di osservarli…

La Puglia ha un fascino “obliquo”, come l’Apollo illustrato da Giorgio Colli ne La nascita della filosofia. Per Colli il dio è il signore della razionalità, che però coltiva al suo interno insospettabili ambiti di violenza e di irrazionalità legati alla sfera della conoscenza. Così, questa regione piena di sole sembra tutta manifesta e logica. Invece nutre segmenti sotterranei impensabili, da cui la dimensione magica irrompe improvvisa, scardinando le coordinate dell’ovvio. Basti pensare a Castel del Monte di Federico II. Una costruzione che non serve alla guerra, alla caccia e di fatto neppure per essere abitata. Hanno scritto innumerevoli libri su questo castello, ma a mio parere, l’unico ad averne capito il senso è stato Antonio Thiery in una pubblicazione universitaria scarsamente divulgata. Questo edificio ottagonale sarebbe un simbolo del celebre “inganno” ermetico della “quadratura del cerchio” , ovvero un’idea impossibile a realizzarsi e pure a concepirsi. Invece Thiery, partendo dall’ottagono e dilatandolo all’infinito, un ottagono dentro un altro ottagono, e così via, fa coincidere in una proiezione illimitata proprio il quadrato, di cui l’ottagono è una espressione, con il cerchio.

Ma non c’è soltanto Castel del Monte; che dire infatti di Monte Sant’Angelo, dove è apparso l’arcangelo Michele che scaccia i demoni maligni? Basti riflettere che per salire su questo monte i crociati deviavano di centinaia di chilometri dai propri itinerari. Ma non voglio dilungarmi troppo, voglio soltanto aggiungere che il primo racconto gotico di tutti i tempi è Il castello di Otranto, ambientato appunto da Walpole nel Salento.
Nulla avviene “per caso”: dobbiamo abbandonare questa logica riduzionista per cui nell’universo e in noi, ovvero nel microcosmo, non possono che accadere eventi casuali. Tutto è uno e quindi tutto è necessariamente collegato. Purtroppo abbiamo perso la facoltà, tipica del Femminile, di collegare gli eventi tra di loro e di decifrare i “segni” che la tela della nostra vita ci pone davanti. Occorre riappropriarsi del potere di leggere attraverso i fatti e quindi di cogliere i fili dell’imperscrutabile tessuto che compone l’esistenza nel suo apparente “farsi”. Aguzzare i sensi e guardare i particolari apparentemente insignificanti è una delle tecniche di Don Juan, lo sciamano guida di Carlos Castaneda; questo scrittore inizia il suo personale percorso di conoscenza proprio imparando a osservare “i filamenti” di collegamento.

Non ero mai stato in Puglia per “vederla” davvero fino al 1984, quando vi feci un lungo viaggio partendo da Bari, passando dal Gargano, da Monte Sant’Angelo, da Castel del Monte, fino al Salento, dove mi è accaduto l’episodio che desidero raccontarvi. Fa parte di quei segmenti della mia vita che hanno a che vedere con la brillantanza. Per carità, nulla di eccezionale, ma egualmente significativo per iniziare a sviluppare quella particolare strategia dell’attenzione indispensabile a chi desideri realizzare in sé un sentiero che conduca all’ermetismo pratico.
Ero con due amici dei tempi del liceo, Pino e Giovanna Marango. Lei è una sensitiva inespressa che non ha mai sfruttato le proprie potenzialità. Semplicemente non vi ha dedicato sufficiente attenzione, come purtroppo capita a moltissime donne che non sanno di essere le eredi di una cultura “altra”, quella che un tempo, secondo alcuni, dominava il mondo, e che tanto ha spaventato e spaventa gli uomini da quando hanno preso il potere nella notte dei tempi. Avremo modo di parlarne ancora in seguito; la lotta è aperta e dichiarata da sempre. La violenza del patriarcato, delle sue istituzioni, delle sue religioni ha distrutto la cultura del matriarcato, delle sciamane e dei suoi maghi-guerrieri, ma la notte stellata ha protetto i ricordi e nei labirinti, nelle selve, nei boschi, nelle valli rigurgitanti alberi, fiumi, e ctonie atmosfere ha continuato a propagarsi l’estasi del Femminile con la sua immaginazione rutilante. Basta andare con i sensi aperti in una qualsiasi foresta all’alba o al tramonto per avvertire la presenza del mondo “diverso”. Non è tempo però di nostalgie: si annuncia il nuovo-antico mondo. La brutalità del patriarcato si sta rivolgendo contro se stessa e la legge dell’esclusione e dell’eliminazione del più debole ha messo in moto l’infinita spirale dell’annientamento progressivo. Si dilanieranno a vicenda. Bisogna soltanto stare attenti al mutamento proteiforme che il patriarcato può mettere in atto.

Giovanna è dunque una delle tante donne che hanno realizzato un centesimo della brillantanza che si annida nel loro cuore. Ma di tanto in tanto ecco che traspare il senso riposto. Come accadde a Patù, nell’entroterra tra Otranto e Gallipoli. Eravamo andati a cena da Mamma Rosa, uno di quei posti dove la tradizione della terra si riversa immacolata sulla tavola per restituire sapori persi con l’industrializzazione. Sarà forse anche per questo che si aprì l’ingresso dell’oscura dimensione. A Patù si trovano vestigia considerate preistoriche. Basse costruzioni che affondano nei millenni. Dopo cena le visitammo facendoci luce soltanto con fiammiferi. Cominciai qui ad avvertirmi diverso. È raro che percepisca i mutamenti che avvengono nei sotterranei del mio essere; lì mi capitò. Un senso indecifrabile che mi permette di cogliere i “segni”. Dopo il giro negli edifici protosacrali uscimmo nella notte. Davanti a essi notammo un edificio di cui non ci eravamo accorti prima. La notte senza luna ricopriva tutto con il suo manto. Era una chiesa sconsacrata. Entrai con Giovanna; Pino decise di rimanere all’esterno.
Aprimmo a fatica il pesante battente. Ci aspettava la pece dell’oscurità totale. Il tempo di abituare gli occhi e in alto, davanti a noi, brillava di nero il rosone del tempio. Nel senso che sembrava ancora più scuro del resto. Un buio assoluto che risaltava rispetto al resto. Tenebre che si evidenziano rispetto ad altre meno intense. Qui ci fu il battito d’ali. Qualcosa volteggiava intorno a noi e non si trattava di pipistrelli, di cui tra l’altro non ho paura. Come tutti quelli che sono vissuti in campagna so riconoscerne il fruscio. Quelli erano invece piccoli volatili. Decisi di accendere un fiammifero e in quel preciso istante lo vedemmo. Un uomo gigantesco con una lunga barba si affacciava bonario da una parete. Un disegno che si ergeva su un muro al nostro fianco. E la mia fiamma corrispondeva esattamente al centro di una lampada che lui protendeva davanti a sé, proprio all’altezza delle nostre teste. La mia fiamma sembrava collocarsi proprio nel cuore del suo lume. Presi la mano di Giovanna e, mentre il fiammifero si spegneva, pronunciai parole gentili.
«Siamo venuti in pace con l’anima aperta» dissi a voce alta. Come l’eco della mia voce si spense, ci fu la risposta. Uno schiocco potente proveniente da “dentro” le mura e le assi. Un rumore viscerale del luogo che si propagò potente in un riverbero sotterraneo fino ad aprire le gallerie celate del nostro petto. Sentimmo entrambi la continuità tra i nostri corpi e ciò che ci circondava.
Per pochi secondi i fremiti d’ali vibrarono armoniosamente nel nostro tempio interiore mettendolo in contatto con l’insieme esterno. Quanto tempo durò la “comunicazione”? Il necessario per farci sentire quel senso di comunione. Lo schianto interno alle cose aveva aperto il varco. Un solo istante, ma fu sufficiente. Credo che esista davvero il passaggio comunicante con la natura nella sua totalità. C’è la via di accesso, ma non sappiamo più aprire soavemente il cancello d’ingresso al giardino incantato dell’unità. Purtroppo dobbiamo aspettare circostanze eccezionali. Ecco ciò che abbiamo perso. Il contatto con le stelle e quel cielo che si riverbera identico nella nostra psiche.

Un tempo le donne e gli uomini vivevano in un’armonia interattiva? Chi può dirlo? Forse la magia non è altro che il tentativo di riaprire i circuiti di comunicazione? Forse la Melancholia di Dürer è l’impossibilità di rientrare nell’hortus conclusus della totalità? Forse l’architettura dei giardini rinascimentali, come quello voluto da Federico V nel Palatinato, non è altro che l’imitazione dell’immenso bosco cosmico? Non c’è risposta se non quella che ciascuno può dare nel sé interno.
Con Giovanna non abbiamo mai parlato di quello che ci accadde “dentro”. Non era necessario. Questa è la prima volta che ne parlo. E sarà anche l’ultima.

A proposito d’Amore…

Leggo da molte parti che l’Amore è tale solo se è libero e indipendente.

L’Amore, invece, è soltanto dipendenza.

Lo scrive Platone nel Simposio (trad. Giorgio Colli) quando fa dire ad Aristofane che prima gli esseri umani  erano una Unità; Dei invidiosi li divisero e da allora una parte cerca l’altra, necessariamente, attraverso tutti gli spazi e i tempi.

E’ evidente che una metà dipende dall’altra e viceversa.

E poi su questa scena d’amore arriva Shakespeare che afferma che è molto meglio avere le pene d’amore che rinnegarle.  Chi le rifiuta diventa dedito al Potere.

E ricordiamoci che i Poeti intingono la loro penna nelle lacrime degli occhi delle donne (sempre il Bardo in Pene d’Amore…)

La Grande Madre — Dove si va alla ricerca della città di Troia e si narra di un sogno misterioso

L’Iliade ha fatto improvvisamente irruzione nella mia vita quando frequentavo la prima media alla Massimo D’Azeglio a Roma. Fu come una vampa. Mi bevevo i canti come un nettare e i miei soldatini, cowboy e pellerossa, diventarono troiani e pellerossa. Mia madre Antonella disegnava molto bene e le facevo copiare le illustrazioni del libro di testo. Enucleavo il guerriero acheo e quindi quello di Ilio e ci giocavo alle figurine. Poi imparai a memoria l’intero poema e sistematicamente interpretavo tutte le parti. Il professore di lettere, Porciello, pensava che fossi un po’ matto, ma si beava di questo studente un poco invasato, ma tutto sommato eccezionale per passione. E infatti si trattava di una sorta di incantamento. Motivato, però. Perché il mio trasporto era tutto per Ettore e per i suoi. Mi colpiva qualcosa di questo eroe, ma non avrei saputo dire esattamente che cosa. Ero dalla loro parte e basta. Come mi era già capitato con i pellerossa. Tutti i miei amici tifavano per le giubbe blu, per i vaccari e invece io, in perfetta solitudine, parteggiavo per gli sconfitti di sempre. Soltanto molto più tardi ho compreso il significato di questo mio moto dell’anima. Accadde quando avevo ventisette anni e lavoravo per la RAI.
Per la mia azienda – era il 1972 – andai a girare un documentario sulle rovine di Troia. Allora il servizio pubblico produceva grandi momenti di cultura ed era del tutto naturale che un suo “programmista”, allora era questa la mia qualifica, andasse con tutta la troupe per un mese intero in Medio Oriente. Quello che contava era il prodotto, che doveva essere di grande qualità, altrimenti il mio capo servizio di quegli anni, lo storico Furio Sampoli, mi avrebbe potuto levare la pelle.
Dunque andai a Troia, o meglio a Hissarlik, dove Schliemann tra il 1871 e il 1890 aveva condotto, contro tutti i pareri degli esperti, gli scavi che lo portarono a scoprire l’antica Ilio e il tesoro di Priamo.
Il mio operatore era il compianto Ezio Lavoretti che fu subito contagiato dal mio stato psichico. Delirante. Non mi sembrava vero di trovarmi là dove i “miei” guerrieri avevano combattuto. Mi immaginavo le battaglie, oppure i duelli tra i maggiori campioni dei due schieramenti. Qui vedevo Priamo, là Ecuba. Su quel sasso c’era Andromaca, su quella sporgenza Cassandra mentre profetizzava e su quell’altra versava lacrime di impotenza di fronte alla cecità dei suoi compatrioti. Erano soprattutto le donne a colpirmi in questo invasamento. Una commozione interiore che ritrovai molto simile nel racconto che mi fece anni dopo Giorgio Colli del suo primo viaggio a Eleusi nei pressi di Atene, ma questa è un’altra storia che racconterò poi.
Dunque erano le signore di Ilio a venirmi in mente. Non ci feci troppo caso. Almeno fino a notte.
Quando cominciai a sognare.
Per la verità ero abituato a fare viaggi onirici molto complessi. Un po’ come andare al cinema. Vedevo spesso vere e proprie scene di massa collegate nel tempo. Come un assalto al treno nel Far West o l’edificazione di un immensa torre a opera i schiavi appartenenti a un’epoca non meglio definibile di un vago passato remoto. Un andare con Morfeo per avventure, mai però angosciose. Guardavo da lontano, appunto come o spettatore. Questa volta però fu del tutto diverso.
Non so da quanto tempo ero assopito, ma improvvisamente avvertii un rumore leggero. Aprii gli occhi, così credetti, e ai piedi del letto c’era una splendida signora con abito di veli. Trasalii spaventato. L’albergo era poco più di una locanda e immaginai mille cose contemporaneamente. Il padrone aveva potuto lasciar salire una prostituta, oppure c’era una pazza nella mia stanza. Ma l’inquietudine durò solo un attimo. Fino a che lei non mi parlò.
«Vedi, era solo. Troppo solo.»
Non disse altro. Rimase ferma, con un’espressione di indicibile malinconia. La mente come rapita da immagini lontane, irrimediabilmente perse. Intuii chi poteva essere e con quel pensiero fui invaso da una sottile e struggente tristezza. Il suo stato d’animo si riverberò come in uno specchio in me. Ci guardavamo muti e, mentre mi sembrava che una parte di me si sciogliesse in un’acqua tenue e lenta, ecco che la donna cominciò a dissolversi. Non lo volevo, ma non potevo far nulla. Come una tela secolare gradatamente svanisce alla luce, la dolce signora si stemperava davanti ai miei occhi fino a scomparire del tutto. Allora piansi senza ritegno. Come quando da bambino vedevo mia madre andare via con il treno alla stazione di Napoli. Per colpa del lavoro stava poco con me. Arrivava, si fermava poco e poi ripartiva subito. Neanche era apparsa che subito spariva. A nulla valsero allora le suppliche, a nulla servirono ora.
Poi avvertii forte una pressione sul braccio. Mi guardai le dita, erano strette nella mano di Ezio Lavoretti.
«Che ti succede?» mi disse. «Hai fatto un brutto sogno?»
Ritornai in me e lo rassicurai. Anche se istintivamente cercai con lo sguardo la creatura che in qualche modo mi aveva fatto visita.
Quando il mio amico e compagno di lavoro uscì, mi avvicinai alla finestra che dava sulla piana della città sepolta. Era quasi l’alba e guardando le pietre cercai le mitiche Porte Scee. Là dove Andromaca aveva inutilmente tentato di fermare il suo sposo Ettore, scongiurandolo di non andare in battaglia. Soltanto il tentativo di individuare quel posto mi procurò ancora commozione, ma composta. Struggimento silente. Tenue, languido. Riflessivo.
Finalmente però in quel chiarore capii perché da ragazzo avevo tanto amato i troiani. Fu quella presenza a illuminarmi. Fu quel simulacro, che credetti di identificare nella moglie più tenera e innamorata di sempre, a portarmi in una strada dentro di me che mi permise di comprendere. Perché era lei che avevo sognato: Andromaca.
Nell’attimo onirico che cosa mi aveva sussurrato? Ma sì, mi aveva raccontato della solitudine di Ettore.
Soltanto Afrodite gli era favorevole. Tutti gli altri dèi erano avversi fino all’odio. Per prima Atena, rimproverata tre secoli dopo da Poseidone nelle Troiane di Euripide. «Perché sei così smodata nei rancori?» le dice. In effetti il livore l’acceca. Ma che cosa aveva fatto poi il figlio di Priamo? Apparentemente nulla. Ma riandai a quanto Omero aveva scritto e compresi che l’eroe aveva compiuto davvero una terribile eresia. Proprio lì, alle Porte Scee. Mentre sua moglie lo pregava in nome dell’unico loro figlio, Astianatte, di astenersi dal combattimento, lui rispondeva che non aveva il coraggio di tradire i compagni. Ma non era questo il vero motivo del suo rifiuto. No. Il combattente in realtà non voleva supplicare gli dèi crudeli. Anche H.I. Marrou aveva ben visto nella sua Storia dell’educazione nell’antichità che cosa si agitava nel cuore di quell’uomo. Non ha colpe, eppure il fato lo ha spinto a una guerra indesiderata e senza speranza. Conosce perfettamente il suo destino. Tutti i congiunti saranno uccisi. Suo figlio precipitato dalle torri e la sua amatissima donna addirittura fatta schiava dal suo peggiore nemico. Nulla gli sfugge. Ma è innocente. Non ha compiuto misfatti per meritare una simile sorte. Per questo non vuole chiedere pietà a quelle divinità crudeli che giocano con la vita degli uomini. “Siamo trastulli nelle loro mani” sembra dire “ma almeno intendo salvare l’onore”.
Eresia pura.
Simile a quella del mago rinascimentale che volle armonizzarsi con la natura, con il creato, cambiandogli però valenza. Il mondo è preda della sopraffazione, occorre mutarlo in armonia.
Eresia pura mettersi al posto del dio vendicativo.
Ettore non giunse a tanto, ma ci andò molto vicino. Il problema era per me capire in nome di che cosa rifiutava di piegarsi.
Questo era il punto.
Riandai con la mente ai due campi avversi. Quelli degli achei e dei troiani.
Tra i greci venuti dal mare non compaiono mai donne, neppure nei ricordi. Soltanto Briseide, una schiava che i potenti si contendono come un oggetto.
Achille se la vede portare via da Agamennone e si adira, è vero, eppure non è per amore, neppure per affetto. È soltanto per l’offesa ricevuta. Insomma il dispiacere, se pure ci fu, era soltanto di Achille per Achille. Ovidio, infatti, nella terza delle sue Epistulae così immaginò che Briseide scrivesse al Pelide: «…sono lontana da tante notti e tu non mi reclami; indugi… ma tieniti la tua fama di amante appassionato!… Quali colpe ho commesso per diventare così insignificante per te Achille? Dove è fuggito così velocemente lontano da noi il volubile amore? …Ho visto le mura di Lirnesso distrutte dalla tua furia guerriera, e io ero parte importante della mia patria; ho visto cadere tre uomini, accomunati dallo stesso destino di nascita e di morte: tre guerrieri che avevano la stessa madre. Ho visto mio marito, steso sul terreno cruento, con tutto il suo corpo, agitare il petto insanguinato. Tu, da solo, sei bastato a ripagarmi di tante perdite; tu eri per me signore, marito e fratello…»
Ben altro è l’atteggiamento di Ettore di fronte ad Andromaca, quando alle Porte Scee lei gli dice esattamente le stesse cose. Infatti gli confida che lui è tutto il suo mondo, appunto padre, madre e fratelli. Ma, a differenza di Achille, il capo dei troiani si commuove e mostra compassione per la moglie. Il motivo? È semplicissimo, l’ama. Così come Priamo ama Ecuba e Paride Elena. La stessa Cassandra, la veggente, è adorata dai fratelli.
A Troia le donne sono protagoniste, non oggetti sessuali. Non a caso a difendere la città giungono le amazzoni, ostili a tutti tranne agli abitanti di Ilio. Evidentemente sapevano che in quella città c’era qualcosa di diverso rispetto a tutte le altre del mondo greco. Ma che cosa? È quanto capii davanti alla finestra che dava su quella piana rischiarata dall’alba, dove una volta si innalzavano splendide le insegne di Troia, l’ultimo regno dove ancora sopravviveva il ricordo del matriarcato.
Bastava rifletterci.
I troiani erano amici dei cavalli, e il quadrupede, come Bachofen ha dimostrato, è un simbolo femminile. Erano protetti da Afrodite, dea dell’amore e del Femminile per antonomasia. E inoltre i troiani accettavano le donne veggenti, appunto Cassandra, mentre tra gli Achei erano gli uomini ad avere la possibilità di esprimere questa dote.
Ecco perché le donne guerriere, anche loro amiche dei cavalli, si allearono con gli eredi di Teucro. Riconobbero in loro la valenza del matriarcato.
Ripensai ancora a Ettore. Oltre a odiare la guerra, come tutte le donne in ogni luogo e in ogni tempo, mostrava sempre pietà e magnanimità. E mi venne in mente che quelle doti, quasi venti secoli dopo le aveva Lancillotto del Lago. Le praticava in ogni azione quotidiana. Ovvero agiva sempre con pitie e largesce come giustamente ha affermato Köhler nel suo L’avventura cavalleresca. Ovvero il cavaliere della Tavola Rotonda assunse in sé, come costume, alcune qualità che sono mediate dal mondo femminile. Non a caso tutto il ciclo poetico di re Artù canta di cavalieri che hanno accolto in sé il Femminile come propria anima.
Non ebbi più dubbi.
Ettore era stato da sempre anche il mio eroe perché apparteneva al mondo magico del Femminile. Ovvero, era dalla parte della tolleranza, degli affetti, della natura, del rispetto, del rifiuto della violenza, dell’accoglienza e del mistero.
Quando finimmo le riprese seppi anche finalmente da che “parte” ero sempre stato e da che “parte” sarei sempre rimasto. Da quella “parte” dove si trovava anche Apuleio, quando nelle Metamorfosi lancia la sua invocazione attraverso i secoli: «Madre di tutta la natura, sovrana di tutti gli elementi, origine e principio dei secoli, divinità suprema, regina dei Mani, prima fra i celesti, prototipo degli dèi e delle dee [proteggici]».