Computer Sex per Don Giovanni 2.0

Esce il 28 Novembre in Italia la pellicola Don Jon di Joseph Gordon-Levitt

Don Jon è un film indipendente scritto, diretto ed interpretato da Joseph Gordon-Levitt, al debutto dietro la macchina da presa in un lungometraggio.
Il titolo del film inizialmente era Don Jon’s Addiction (la dipendenza – da cyberporno – di Don Jon); con questo titolo infatti la pellicola viene presentata al Sundance Film Festival. Successivamente il regista annuncia tramite il suo account facebook che avrebbe cambiato il titolo in Don Jon con la seguente motivazione: “Ho deciso di cambiarlo principalmente perché così è corto e semplice, se mi conoscete sapete che sono un fan della brevità. Secondo, avevo l’impressione che il vecchio titolo facesse giungere certe persone a certe conclusioni troppo in fretta. Alcune persone credevano fosse un film sulla dipendenza dalla pornografia e dal sesso, ma non è così”.
In effetti con un po’ di impegno ci si trovano vari registri di lettura. La storia sembra ruotare attorno a un ragazzo con una vita regolare e rituale. La messa, la palestra, la discoteca, gli amici. Ma la sua più grande passione è il porno online e, diciamo, una certa tendenza alla promiscuità nella vita reale.
Varie pubblicazioni scientifiche concordano sul fatto che per alcune persone la fruizione di pornografia può raggiungere livelli di abuso pari a quelli riscontrati con l’alcool, altre droghe, il gioco d’azzardo patologico (le cosiddette “nuove dipendenze”). Le conseguenze indicate in letteratura sono similmente nefaste con alcune conseguenze specifiche quali sessualizzazione del partner, incapacità di innamoramento profondo e ripercussioni sulla coppia.
Le fantasie del Cyber-Porn addict, oltre a non essere condivise da altri, non sono neanche individuali (come nella masturbazione “reale”), perché la mente non è più libera di immaginare, è “passiva” in quanto la pornografia si appropria della fantasia (idealizzata) di queste persone, stereotipandole alle sue immagini.
Joseph Gordon-Levitt suggerisce anche l’ipotesi che in parallelo questo condizionamento possa avvenire nell’animo della protagonista femminile, preda nel film di variazioni sul tema della soap opera colorata o della narrazione romantica.
Belli i tempi in cui la psicoanalisi ha visto in Don Giovanni l’uomo che passa da una donna all’altra perché, in fondo, è sempre prigioniero del complesso di Edipo e quindi irrimediabilmente innamorato della madre. O quelli in cui Claudio Risé ribaltò queste interpretazioni postulando che il seduttore rappresenti da un lato la negazione del sentimento e dell’amore e dall’altro un aspetto d’ombra, oscuro e violento del maschile. Non è l’attaccamento alla madre che lo caratterizza, ma piuttosto il suo rifiuto di accettare le regole del padre.
In realtà uno sguardo ai dialoghi che avvengono nella famiglia di Don Jon alla luce di questa prospettiva potrebbe restituirci quello che resta dell’anacronismo.
Comunque dopo aver sminuzzato e sublimato con simpatica e celere leggerezza gli aspetti seriosi e difficili, il film se li lascia alle spalle, per veleggiare verso originali domande, una nucleare: cosa accadrebbe oggi a Don Giovanni se incontrasse prima internet e youporn e poi Scarlett Johansson nei panni di una “velina alla ricerca di una sorta di Jack Dawson da ammaestrare”. E poi alcuni quesiti sussurrati: quante di queste persone e sfaccettature esistono davvero in ciascuno di noi? Quanto siamo condizionati dai messaggi e dai “trucchi” della multimedialità, di cui forse non sempre decodifichiamo il valore simbolico, la pervasività e il senso?
Gli ingredienti sono attuali e discretamente stuzzicanti, la risposta è minimalista (anche nella voluta alessitimia dei dialoghi), ma tutto sommato a tratti divertente. Menzione speciale per il montaggio e la fotografia.
La pellicola è stata distribuita nelle sale cinematografiche statunitensi a partire dal 27 settembre 2013, mentre in Italia arriva il 28 novembre.

Massimo Lanzaro
tratto da Il Quorum.it
http://www.ilquorum.it/computer-sex-per-don-giovanni-2-0/

Psicologia e alchimia

La storia dell’umanità è profondamente plasmata da archetipi, strutture fondanti alle quali il pensiero deve la propria capacità creativa

Tratto da Il Quorum.it

Nell’introduzione del saggio di Arturo Schwarz, “Cabbalah e alchimia”, l’autore nota come per secoli questi due insegnamenti abbiano goduto di poca stima, soprattutto perché misinterpretati fino all’inizio del secolo appena concluso. Di fatto generalmente si tende a pensare all’alchimia come ad una pratica che tentò di trasformare i metalli meno pregiati in oro, di produrre l’elisir di lunga vita mediante la Pietra Filosofale e che, per lenta evoluzione, da essa è derivata la chimica moderna. I testi degli antichi alchimisti scritti volutamente in uno stile oscuro, ermetico, ricchi di immagini allegoriche incomprensibili possono forse giustificare questa interpretazione quantomeno superficiale (6).

Al termine degli anni venti Jung scopre singolari affinità tra antichi simboli cinesi e i sogni dei suoi pazienti: comincia così a studiare i testi degli alchimisti. “Psicologia e alchimia”, dato alle stampe per la prima volta a Zurigo nel 1944, costituisce un ampio rimaneggiamento di due studi (“Simboli onirici del processo di individuazione” del 1936 e “Le rappresentazioni di liberazione nell’alchimia” del 1937). Essi rispondevano all’intento di verificare il fondamento oggettivo, ovvero l’appartenenza all’esperienza psichica collettiva, di risultanze intrapsichiche personali, che, come tali, non potevano pretendere alla validità scientifica. Grazie alla sua esperienza di psicoanalisi Jung poté riscontrare nei suoi pazienti alcuni elementi che ricorrevano nei loro sogni e, distaccandosi dal parere di Freud per il quale i sogni erano una sorta di criptogrammi standardizzati decifrabili sulla base di alcune ricorrenze, capì che non erano solo di tipo patologico (fobie, traumi…) ma affiorano alla coscienza individuale dai contenuti archetipi dell’inconscio collettivo. Per Jung il lavoro degli alchimisti era sì fatto di reali sperimentazioni chimiche ma il loro fine, la Grande Opera, è da intendersi come ricerca di esperienze psichiche che permettevano all’adepto di operare interiormente il processo di Individuazione (la consapevolezza aurea, aurea apprehnsio). Il termine alchimia deriva dall’aramaico al-kimija, pietra filosofale, derivato dal siriaco kimiiya, dal greco bizantino chimeia: mescolamento (1).

Le nozioni alchemiche esercitarono una certa influenza anche sui movimenti artistici post-romantici e di avanguardia, come il surrealismo. Breton nel “manifesto del Surrealismo” del 1924, dichiarò di voler assumere la sapienza Alchemica a modello di un “occultamento” per evitare assolutamente al pubblico di entrare nell’opera, ovvero tenerlo alla porta della provocazione, confuso e sfidato, così le avanguardie, spesso, cercarono dietro astruse e insensate provocazioni, di nascondere un sapere ermetico. Ne fu un anticipatore Marcel  Duchamp, il quale, nella sua opera “La Sposa messa a nudo dai suoi scapoli”, opera nota più brevemente come “Il Grande Vetro”, cui lavorerà dal ’15 al ’23 senza portarla mai decisamente a termine, (nel ’27 fu danneggiata durante un trasporto – ma Duchamp lasciò intatta la frattura del vetro considerandola un’aggiunta “casuale”) nascose, dietro il precetto alchemico del “silenzio” un significato ben più profondo della stessa provocazione visiva. Nel suo lavoro, oltre a rimandare all’ironia e all’assurdo, che rimangono sempre principi fondanti, rimanda anche all’opus alchemico (7).
il-grande-vetro

Il Grande Vetro

Maria “portata nella nuvola” è la Vergine Assunta e, in effetti, come nelle tradizionali iconografie dell’Assunzione, il “Grande Vetro” (notare il gioco di parole fra Grande Vetro e Grande Opera) è diviso in due parti, terrestre e celeste; nella prima vediamo una nuvola con tre quadrati, nella seconda un parallelepipedo in prospettiva, simboleggiante un feretro vuoto; i “trebbiatori celesti”, invece, richiamano la definizione duschampiana dell’opera come “macchina agricola” e come “macchina a vapore” con “base in muratura” (ovvero il fondamento massonico-ermetico-filosofale che la spiega). Nel linguaggio dell’alchimia la trebbiatura (“celeste”), l’assunzione della Vergine incoronata dalla Trinità e il denudamento della sposa sono tutte metafore, codificate nei trattati (come nell’immagine tratta dal Rosarium Philosophorum), che significano la purificazione della materia e la sua trasformazione in “pietra filosofale” (3). I dettagli sono molti: La “macinatrice di cioccolato”, come l’artista chiama il congegno con tre rulli (la macina della Malinconia di Durer) che serve a triturare la materia “al nero” (indicata come cioccolato). I sette “setacci” o “crivelli” che la sovrastano corrispondono alle sette chiavi delle operazioni e sono strumenti di progressiva raffinazione. Il “mulino ad acqua” incorporato nel carro-sarcofago e con sopra le “forbici” a croce (secondo i termini di Duchamp) alludono al progressivo dissolvimento della materia la quale, una volta “dissolta”, sale al cielo come vapore. Nel cielo la nuvola con tre finestre (allusive alla Trinità) ricondenseranno la materia per farla tornare sulla terra in forma di gocce fertilizzanti (rugiada filosofica) e dare nuovo avvio al processo alchemico. L’opera così in sé è una continua polarizzazione di principi positivi e negativi e credo che la sua essenza risieda proprio in questa sua ineffabilità, in questa mancanza; il Vetro, ovvero l’assenza dell’elemento che pone una distanza fra l’opera e l’osservatore, inoltre, contribuisce ad aumentare questa partecipazione passiva al processo, questa sorta di ermeneutica infinita che non finirà mai di colpire. Definire il “Grande Vetro” una macchina agricola apparirà meno paradossale alla luce delle seguenti considerazioni: anzitutto c’è un chiaro riferimento al concetto tradizionale dell’agricoltura sentito quale matrimonio simbolico tra la Terra e il Cielo; quindi l’aratura è associata con la semina e l’atto sessuale. Infine è naturale che Duchamp abbia definito, in un’altra nota “un mondo in giallo” questo suo lavoro. nella tradizione esoterica il giallo è il simbolo dell’oro e del Sole; il Sole a sua volta, ha valore simbolico di rivelazione (4).

“La macchina psicologica che trasforma l’energia è il simbolo” (Jung, 1928). In una piccola opera dal titolo “Energetica Psichica” Carl Gustav Jung ha affrontato il tema spinoso dell’energia vitale. In termini evolutivi rispetto all’opera di Freud, Jung ha sostenuto che la libido subisce in gran parte una trasformazione naturale (metabolica), ma che in piccola parte può essere dirottata per produrre altre forme. Dal corso naturale delle cose, possiamo sottrarre “energia eccedente” con cui fare un lavoro, produrre cioè oggetti e attività di valore individuale e collettivo. L’energia vitale espressa da una cascata ad esempio – dice Jung – acquisisce un valore funzionale e non solo estetico, nel momento in cui viene convogliata in una diga e dunque in una centrale idroelettrica. L’energia naturale acquisisce valore nel mondo degli uomini quando, ricondotta in un sistema dotato di senso, viene spinta a fare un lavoro (anche nella fisica inteso come Forza x Spostamento). Lo strumento che Jung suggerisce per distogliere energia dal corso naturale è il simbolo. Cos’è il simbolo? Il simbolo è un segno ricco di possibilità interpretative in parte individuali, in parte archetipiche. Il simbolo spinge l’uomo a “dare senso” dunque produce energia, deviando il corso naturale dell’accadere psichico (7).

Arturo Schwarz scrive: “Nessuna opera più del ‘Grande Vetro’ può rappresentare l’irraggiungibile trasparenza della pietra filosofale. La storia della ricerca della pietra filosofale è la storia di una serie di fallimenti; ma gli uomini che hanno fallito con audacia ci hanno dato insegnamenti più di coloro che hanno avuto effimeri successi. Negli scacchi si può arrivare a una posizione senza via d’uscita, ove nessuno degli avversari può imporre la vittoria. Uno di essi si trova in uno stato di perpetuo scacco. Per Duchamp questa situazione è divenuta la metafora della sua relazione con la vita. Probabilmente, è il suo più bel finale di partita” (5).

Duchamp scrisse che “in nessun momento nel processo la Sposa entra in relazione con la realtà maschile e il culmine dell’opera è lo svelamento, la rivelazione”. Octavio Paz notò che quella che talora viene interpretata come una allegoria dell’onanismo o come l’espressione di una visione pessimistica dell’amore (la vera unione è impossibile e la non consumazione o il voyeurismo sono una alternativa meno crudele al rimorso che consegue al possesso) punta forse invece altrove.

In “Dati”: 1) La caduta d’acqua 2) Il gas illuminante (1946-66) Duchamp infatti suggerisce che l’unione e’ possibile, tuttavia unicamente se lo sguardo si trasforma in contemplazione ed esplorazione dei contenuti psichici proiettati (animus e anima, rispettivamente).

Si tratta in realtà di una enorme scatola ottica, simile a quelle in uso nel XVII secolo, che permette di osservare attraverso due fori praticati su una delle sue pareti la raffigurazione di una donna distesa nell’erba di un prato, nuda e con il volto completamente nascosto, o meglio, volutamente escluso dal campo visivo. Sullo sfondo si scorge una sorgente d’acqua immersa in un paesaggio naturale.

In ambedue le opere (“l’Assemblaggio/Dati” e “la Sposa” il semplice guardare si trasforma nell’atto di vedere-attraverso; in ambedue i casi ci guardiamo guardare, il che ci pone di fronte a noi stessi). Il desiderio, trasformato dall’immaginazione è divenuto conoscenza, consapevolezza, integrazione. Oltre ad essere conoscenza, la visione erotica è creazione, trasformazione. Il nostro sguardo traforma l’oggetto erotico: ciò che vediamo è il simbolo, l’immagine del nostro desiderio proiettato (Jung direbbe di frammenti del nostro Animus o Anima).

Ed è anche probabilmente chiaro il riferimento alla fisica quantistica: colui che “spia” fa parte dello spettacolo, attraverso il suo sguardo l’Assemblaggio si realizza. La meccanica quantistica infatti introdusse due elementi nuovi ed inaspettati rispetto alla fisica classica: una è appunto l’influenza dell’osservatore. Inoltre gli oggetti “quantistici” (atomi, elettroni, quanti di luce, ecc.) si trovano in certi “stati” indefiniti, descritti da certe entità matematiche (come la “funzione d’onda” di Schrödinger). Soltanto all’atto della misurazione fisica si può ottenere un valore reale; ma finché la misura non viene effettuata, l’oggetto quantistico rimane in uno stato che è “oggettivamente indefinito” (come non ricordare, il “proteomorfismo mercuriale e mutevole” di alcuni fenomeni naturali descritto dagli alchimisti), sebbene sia matematicamente definito: esso descrive solo una “potenzialità” dell’oggetto o del sistema fisico in esame, ovvero contiene l’informazione relativa ad una “rosa” di valori possibili, ciascuno con la sua probabilità di divenire reale ed oggettivo all’atto della misura.

Nei “Tre rammendi” di Duchamp il “metro di lunghezza” che cade da un metro di altezza su un piano orizzontale deformandosi a suo piacimento fornisce una nuova immagine dell’unità di lunghezza, che poi altro non è che una “nuova misura” dell’immagine del mondo. Probabilmente l’inclinazione della modernità ad attribuire potere pressochè illimitato alla scienza positivista è controbilanciata dalle incertezze inerenti alla meccanica quantistica (7). Dai mille sogni che Wolfgang Pauli, uno dei fisici più creativi del Novecento, portò in dote a Carl Gustav Jung, scaturì una straordinaria avventura intellettuale e umana. L’incontro portò alla riscoperta della nozione di sincronicità e alla reinterpretazione di quelle coincidenze, prive di connessioni causali ma dense di significato, che ricorrono di continuo nella nostra esperienza quotidiana. Fece maturare la consapevolezza che la storia dell’umanità è profondamente plasmata da archetipi, strutture fondanti alle quali il pensiero deve la propria capacità creativa, dato che costituiscono una riserva psichica pressoché inesauribile da cui trarre alimento (6). Ma soprattutto fu all’origine di un’ulteriore alleanza tra fisica e psicologia, tra materia e psiche, cui, probabilmente, Duchamp aveva già silenziosamente messo il sigillo dell’arte.

Massimo Lanzaro

Bibliografia

1. CG Jung. Psicologia e alchimia 2006, XIV-552 p., Brossura, Bollati Boringhieri

2. Octavio Paz, “Apparenza nuda – L’opera di Marcel Duchamp”, Abscondita, 2000 “Apparenza nuda” è formato da due saggi che Octavio Paz ha dedicato a Marcel Duchamp. Il primo è un’introduzione generale all’opera dell’artista francese: esso contiene una descrizione completa e un’interpretazione del Grande Vetro. Il secondo saggio è un’analisi dell’Assemblaggio di Filadelfia.

3. M. Calvesi, Arte e alchimia, Collana: Dossier d’art, 1995

4. M. Eliade, Il mito dell’alchimia seguito da: L’alchimia asiatica. Collana «Variantine», Bollati Boringhieri, 2001.

5. Arturo Schwarz, Cabbalà e alchimia – Saggio sugli archetipi comuni, Garzanti, 1999

6. Tagliagambe & Malinconico. Pauli e Jung. Un confronto su materia e psiche. Raffello Cortina, 2011

7. Massimo Lanzaro. Reflections on Duchamp, quantum physics, and mysterium coniunctionis (trattasi di una versione precedente, in inglese, di questo scritto presente su CGJ Online).

Sindrome da attacchi di panico: nel sintomo il verbo si è fatto carne? Sindrome da attacchi di panico: nel sintomo il verbo si è fatto carne?

Sindrome da attacchi di panico: nel sintomo il verbo si è fatto carne?

Riflessioni (non del tutto “ortodosse”) sui fenomeni di somatizzazione e sulla dimensione terapeutica dell’arte

Tratto dal quotidiano on line  Il Quorum, diretto da Stefano Campa
http://www.ilquorum.it/sindrome-attachi-panico-nel-sintomo-il-verbo-si-fatto-carne/

L’uomo “primitivo” era governato dai propri istinti più dei suoi moderni discendenti “razionali”, “seconditivi”, che hanno imparato in qualche modo a “controllarsi” (o a reprimere), piuttosto che ad esprimere.

Nel corso di questo processo di civilizzazione abbiamo verosimilmente scisso la nostra coscienza dagli strati profondi dell’inconscio e infine anche dalla base somatica del fenomeno psichico. Mi spiego: l’uomo postmoderno, forse anche a causa di mancanza d’introspezione, è sovente ignaro che, pur con tutta la sua razionalità ed efficienza, è in balìa di “forze non controllabili”. Dei e demoni, direbbe Jung, tengono molti individui in uno stato d’agitazione semplicemente attraverso vaghe apprensioni, o tramite un ingente fardello di nevrosi e di disturbi somatici.

La letteratura recente postula che un’inibizione più o meno forzata e costante del naturale comportamento biopsicomotorio del corpo si traduce in una cronica e sterile microattivazione del sistema nervoso vegetativo, psico-neuro-endocrino ed immunologico. Quest’attivazione produrrebbe le manifestazioni cliniche di tale processo: gli attacchi di panico, i disturbi da somatizzazione gastro-intestinale, sessuale o pseudo-neurologica (si pensi ai vari tipi di cefalea), le sindromi algiche e l’ipocondria, per citare la nosografia di maggiore incidenza.

Giova ricordare in quest’ambito, anche se a margine ai fini del presente discorso, la concezione junghiana sul ruolo vitale della funzione compensatrice dei sogni e della loro elaborazione nell’alleviare la strutturazione di tali disturbi. Analizzeremo ora come esempio la fenomenologia clinica della sindrome da attacchi di panico. Questo disturbo (l’etimologia della parola appare un epifenomeno del modo in cui la regione psichica e archetipica di Pan è arrivata fino a noi dall’antica Grecia) dura generalmente solo alcuni minuti, ma causa una considerevole angoscia.

Il coinvolgimento del corpo si manifesta con prepotenti sintomi organici come soffocamento, vertigini, sudorazione profusa, tremore e tachicardia cui si accompagnano spesso una sensazione di morte imminente od il timore di impazzire.

Sebbene l’evidenza a favore di fattori neurofisiologici nella genesi di questo corteo sintomatologico sia ineludibile, tali osservazioni sono più persuasive nella spiegazione della patogenesi piuttosto che dell’eziologia del disturbo (ovvero la causa originaria, per così dire). Nessun dato neurobiologico è in grado di farci comprendere cosa scateni l’inizio di un attacco di panico, così come di altri disturbi psicosomatici.

Diverse evidenze suggeriscono invece che fattori psicologici possono essere rilevanti. Ad esempio vari studi hanno dimostrato una maggiore incidenza in questi pazienti di eventi esistenziali stressanti, ed in particolare la perdita di persone significative nei mesi che precedono il disagio.

Questo suggerisce che l’eziologia riguardi il significato inconscio e simbolico degli eventi, nella misura in cui ciascuno lo elabora in maniera diversa, o non lo elabora per niente. La paura ha un oggetto, l’angoscia panica n’è priva, o meglio, il vissuto relativo è rimosso: non c’è insight. Inoltre c’è un consenso quasi unanime nell’attribuire all’alessitimia, concetto centrale della psicosomatica contemporanea, parte della genesi dei processi di somatizzazione.

Si tratta dell’incapacità di riconoscere e identificare i propri stati affettivi e le proprie emozioni, della difficoltà nell’identificare i sentimenti e nel distinguerli dalle sensazioni corporee che si accompagnano all’attivazione emotiva e della difficoltà nel descrivere (“dare un nome e un significato”) tali stati d’animo.

Cambiamo punto di vista ed apparentemente cambiamo argomento. Fino a qualche tempo fa lo sfoggio di tatuaggi su braccia, spalle e gambe era considerata la sfida dell’individuo contro le regole convenzionali delle società, un segno di distinzione, in alcuni casi di capacità creativa. Diffusa, inoltre, era la pratica del tatuaggio nel mondo penitenziario che sanciva l’appartenenza a gruppi e/o sottogruppi, esattamente come avviene nelle tribù primitive e quelle più “moderne”. Ad alcune persone tali tendenze inducono sensazioni sgradevoli, eppure tali fenomeni sono divenuti sempre più diffusi, fino ad interessare una certa fascia della società.

Tutte le mode passano o si evolvono.

Al tatuaggio si sono aggiunte altre forme di “body art”, sicuramente più spettacolari, e per certi versi anche potenzialmente dannose per la salute. Si fa riferimento al piercing, con perforazione di narici, ombelichi, lingua od altre parti del corpo.

A riguardo, ricordo le parole di una paziente ventiquattrenne: – è bello, mi piace. Inutile dire che lo ho fatto per sentirmi integrata, per essere alla moda, per sfidare il dolore… il piercing è una forma di arte che collega il corpo allo spirito. E’ l’anima che colpisce la propria carne per farla più sua, per sentirsi di più un “tutt’uno” -.

ron-athey

Ron Athey – In copertina: Franko B

Procedendo in un ipotetico continuum nell’analisi di questo fenomeno, ho immaginato che un successivo gradino fosse individuabile nell’arte estrema contemporanea. A partire dagli anni Settanta le arti cosiddette “canoniche” subiscono un definitivo cambio di rotta approdando ad una privilegiata, inquietante terra di conquista: il corpo. Il lavoro di Ron Athey rileva l’estremizzazione del dolore fisico come manifestazione privilegiata del disagio esistenziale. Le scioccanti “esperienze” di Franko B, artista-performer italobritannico, conducono il discorso della sfida al dolore alle estreme conseguenze. Nelle sue opere arriva a farsi tramortire e torturare, da un lato mimando le limitazioni che il corpo naturalmente manifesta in alcune situazioni e dall’altro mantenendo un controllo assoluto sulla propria fisicità durante tali rituali.

Questa forma d’arte ha una valenza peculiare: nasconde, al di là delle dichiarate valenze di critica di parte dell’istituzione sociale, una inversione dei processi di somatizzazione attraverso la produzione attiva d’immagini “estreme”. Franko B ha dichiarato in una intervista di “non aver più paura di mostrare le proprie vergogne”, ovvero di non aver timore nell’esprimere verbalmente ed attraverso immagini d’arte il proprio stato affettivo, ideico ed emotivo, per quanto eccessivo possa risultare al fruitore.

A questo punto riassumo la nota tesi di Hillman espressa nel suo “Il mito dell’analisi”: gli Dei rimossi (non più esperiti, le cui istanze vitali non sono più riconosciute, verbalizzate ed, entro certi limiti, agite) ritornano come nucleo archetipico di complessi sintomatici. Alcuni esempi sono quelli di Dioniso e l’isteria, della relazione tra Crono-Saturno con gli aspetti paranoici della depressione e di Ermes-Mercurio con quello che chiamiamo comportamento schizoide.

Si tratta di esplorare la psicopatologia in termini di psicologia archetipica. Veniamo dunque a Pan. Il mito greco lo pose come dio della natura, dalle molteplici sfaccettature, dimorante in Arcadia, le “oscure caverne” dove lo si poteva incontrare, una località tanto fisica che psichica. Il suo habitat erano grotte, fonti, boschi e luoghi selvaggi (l’inconscio). A ben vedere esso sussume sia l’angoscia panica che si impadronisce del corpo (dall’alessitimia alla genesi del sintomo ad un polo) che gli aspetti erotici connessi alla sua natura satiresca, caprina, fallica e demonica (autoassertività, capacità di contatto ed elaborazione delle proprie emozioni, vissuti, istinti e pulsioni, simbolizzazione consapevole della sofferenza, produzione laconicamente esplicativa delle proprie immagini interiori). Mi sembra suggestivo osservare ora da una prospettiva olistica le nuove manifestazioni del duplice, antitetico ruolo di Pan nel determinismo di vari aspetti della psiche individuale e collettiva dell’uomo moderno ed ipotizzare il suo potenziale disvelarsi per ciascuno di noi in un punto sito nel percorso che va da un polo all’altro dell’enantiodromia descritta (dalla sofferenza alessitimica all’espressione “spudorata” del dolore del body art performer).

Forse nel passaggio al contatto, alla progressiva capacità di dare forma e parola ai propri vissuti, di esprimere ed agire il bisogno di ascolto della voce del corpo e delle emozioni (magari con l’aiuto di un terapeuta) si concretizza il ruolo che noi scegliamo per Pan o che Pan sceglie per noi. E durante un percorso del genere il ruolo del terapeuta che incontra una persona con disturbi somatici diviene anche quello di mediare la riscoperta del livello di percezione e di esperienza delle immagini a cui la sua storia ha tentato di impedire l’accesso.

Massimo Lanzaro

Samsara, film documentario dal fascino inesauribile

http://www.maridacaterini.it/news/698-samsara,.html

di Massimo Lanzaro

dr. Massimo Lanzaro

http://www.fattitaliani.net/index.php?option=com_k2&view=item&id=1108:ebook-%E2%80%9Cnel-punto-atomico-dove-scompare-il-tempo%E2%80%9D-di-massimo-lanzaro&Itemid=201

(In foto: Dr. Massimo Lanzaro)

“Studiare i miti e le fiabe è un buon modo di studiare l’anatomia comparata dell’inconscio collettivo” da questa osservazione di Carl Gustav Jung parte l’idea di Massimo Lanzaro, medico, psichiatra e psicoterapeuta napoletano classe 1971, di raccogliere nell’ebook “Nel punto atomico dove scompare il tempo” (scaricabile gratuitamente all’indirizzo http://www.editoredimestesso.it/ebook/lanzaro/) le sue riflessioni in merito pubblicate negli ultimi anni su riviste internazionali. “Non esiste cultura, antica o moderna, arcaica o civilizzata, che non possieda i suoi miti e molti si assomigliano: l’intreccio di base ed il significato sostanziale delle storie, restano gli stessi, in maniera trans temporale – spiega Lanzaro -.
Le fiabe, i miti, le narrazioni in generale consentono pertanto di ipotizzare paragoni tra l’ieri e l’oggi degli strati profondi della psicologia collettiva”.

In questi “Scritti di psicologia” (come da sottotitolo dell’eBook) i temi più importanti affrontati sono: la valenza simbolica delle fiabe e dei “miti di oggi”, gli stadi di reazione psicologica alla perdita ed ai momenti di crisi; le costanti naturali presenti nell’arte contemporanea; la decodifica dei relativi messaggi e la potenziale valenza catartica; alcuni effetti psicologici del consumismo e della società dello spettacolo; le patologie mentali viste da un punto di vista poco ortodosso ed originale. La lettura di questo lavoro si consiglia a studenti di psicologia, psicologi ad orientamento analitico, operatori sociali, medici, antropologi, studenti di letteratura e storia dell’arte, ma risulta piacevole anche a chi non ha una formazione specifica. Leggendo ci s’imbatterà nella teoria del Super Ego o nell’esortazione a “fare anima” con leggerezza e profondità al tempo stesso. Lanzaro affronta i temi più complessi tenendo il lettore per mano. Eccone una dimostrazione.

“Riassumo innanzitutto la nota tesi di Hillman espressa nel suo ‘Il mito dell’analisi’: gli ‘Dei’ rimossi (non più esperiti, le cui istanze vitali non sono più riconosciute, verbalizzate ed, entro certi limiti, agite) ritornano come nucleo archetipico di complessi sintomatici – dice Lanzaro -. Prendiamo come esempio la sindrome da attacchi di panico. Questo disturbo (l’etimologia della parola appare un epifenomeno del modo in cui la regione psichica e archetipica di Pan è arrivata fino a noi dall’antica Grecia) è oggi diffuso e diverse evidenze suggeriscono che fattori psicologici possono essere rilevanti, ed in particolare l’incapacità di riconoscere ed identificare i propri stati affettivi e le proprie emozioni, della difficoltà nell’identificare i sentimenti e nel descrivere, esprimere agli altri tali stati d’animo. La body art e l’arte estrema contemporanea nasconde, al di là delle dichiarate valenze di critica di parte dell’istituzione sociale, una sorprendente inversione dei processi di somatizzazione (passivi) descritti, attraverso la produzione attiva d’immagini e l’uso del corpo”.

Poi si può riflettere a partire da un classico. “In sostanza – dice Lanzaro – il fatto che ne ‘Il signore degli anelli’ il tema del potere e del controllo (orwelliano) delle persone sia così prominente e relativamente nuovo rispetto alle narrazioni del passato (remoto), tanto da offuscare più o meno insolitamente gli altri molteplici elementi classici della mitologia (conquista/liberazione di fanciulle, palingenesi dell’eroe etc.). Anche quando questi temi sono sviluppati sono sempre secondari e le storie d’amore, le imprese degli ‘dèi’, dei nani, degli elfi, degli uomini e dei giganti ruotano sempre intorno al tema liberarsi dall’influenza dell’anello, ovvero del potere e del controllo di pochi (o uno) su molti”.

Autore di numerose pubblicazioni scientifiche su riviste nazionali ed internazionali e membro dell’International Association for Jungian Studies, il dottor Lanzaro è stato primario al Royal Free Hospital di Londra e direttore sanitario in Italia ed in Inghilterra. Attualmente collabora con il Centro Raymond Gledhil di Roma e con l’Università del Cile.

In che direzione stanno andando le sue ricerche? “In questo momento – risponde – sto approfondendo le applicazioni della Schema Therapy, un nuovo sistema di psicoterapia che integra elementi di terapia cognitiva comportamentale, della Gestalt, della psicoanalisi, della teoria dell’attaccamento, della psicoterapia costruttivista, della psicoterapia focalizzata sulle emozioni, in un modello esplicativo chiaro ed esaustivo formulato dal Dr. Jeffrey Young. La Schema Therapy è particolarmente utile nel trattamento di ansia e depressione cronica, disturbi dell’alimentazione (anoressia, bulimia, disturbo da alimentazione incontrollata), difficili problemi di coppia, difficoltà di lunga data nel mantenere relazioni sentimentali soddisfacenti e nell’aiutare a prevenire la ricaduta nel disturbo da uso di sostanze. E’ dimostrata, inoltre, la sua efficacia nel trattamento di pazienti con difficoltà complesse e di lungo termine come i Disturbi di Personalità, in particolar modo il Disturbo Borderline di personalità”.

Medico affermato, all’estero è conosciuto anche come fotografo. Ha esposto con successo a Londra ed anche a Lincon, nelle Midlands. La fotografia che valore ha per lei? “E’ il mio modo di produrre immagini. E forse talora di proiettare le immagini che ho dentro. Altre volte soddisfa il mio bisogno di mettermi alla ricerca di un silenzio adeguato: la fotografia ha un suo carico di potenzialità riflessive – risponde -. Per altri aspetti, mi è poi cara la riflessione di Robert Adams che, in sostanza, fa coincidere la bellezza – nella fotografia così come nell’arte in generale – con il parametro della Forma, o, se si vuole, della composizione; Forma, a sua volta, intesa come sinonimo della coerenza e della struttura sottese alla vita (un concetto, a mio avviso, molto vicino a quello di ‘archetipo’). «Perché la forma è bella? – si chiede Adams: – Lo è, perché ci aiuta ad affrontare la nostra paura peggiore, cioè a dire il timore che la vita non sia che caos e che la nostra sofferenza non abbia dunque alcun senso; quell’elemento (la Forma) ha in sé il potere di consolare, rassicurando sull’esistenza di un ordine, per quanto abilmente dissimulato, in ciò che lo circonda»”.

Nel punto atomico dove scompare il tempo

Non esiste cultura, antica o moderna, arcaica o civilizzata, che non possieda i suoi miti. Molti miti si assomigliano, pur appartenendo a popoli vissuti in epoche diverse e in luoghi molto lontani. In alcuni miti dell’America si raccontano storie uguali a quelle di altri miti dell’Asia o dell’Africa o dell’Europa. Cambia il nome dei personaggi, cambia l’ambiente geografico, l’epoca, cambiano altri particolari ma l’intreccio di base e il significato sostanziale delle storie, restano gli stessi. Le fiabe, i miti, le narrazioni in generale consentono pertanto di studiare l’anatomia comparata della psiche collettiva, ovvero di “ipotizzare paragoni tra ieri ed oggi”. Alcune “costanti naturali” sono l’espressione più pura dei processi psichici dell’inconscio di massa e di base rappresentano gli archetipi in forma semplice e concisa, su cui di volta in volta si stratificano o con cui si intersecano elementi e contaminazioni culturali. Ad un livello più ampio alcune narrazioni sono ritenute una compensazione inconscia dei valori dominanti di una determinata società

(Massimo Lanzaro)

Carissimi, senza ulteriori e superflui commenti (tanto sapete già quanto sia ampia la mia stima), vi suggerisco l’ebook del dottor Massimo Lanzaro.
Assolutamente da leggere….

Gabriele

http://www.editoredimestesso.it/Massimo_Lanzaro/Home.html

Giobbe, Gale e Jung

Le “cinque fasi dell’elaborazione del lutto” proposto da E. Kübler-Ross nel 1970, rappresenta uno strumento che permette di capire le dinamiche mentali più frequenti della persona a cui è stata diagnosticata una malattia terminale, ma gli psicoterapeuti hanno constatato che esso è valido anche ogni volta che ci sia da elaborare una perdita solo affettiva, ideologica o simbolica. Da sottolineare che si tratta di un modello a fasi, e non a stadi, per cui le fasi possono anche alternarsi, presentarsi più volte nel corso del tempo, con diversa intensità, e senza un preciso ordine, dato che le emozioni non seguono regole particolari, ma anzi come si manifestano, così svaniscono, magari miste e sovrapposte.

1. Fase della negazione o del rifiuto: “Non è possibile”, “Non ci posso credere”; la fase è caratterizzata dal fatto che la persona, usando come meccanismo di difesa il rigetto dell’esame di realtà, ritiene impossibile di avere proprio quella malattia o di avere subito quella perdita.

2. Fase della rabbia: dopo la negazione iniziano a manifestarsi emozioni forti quali rabbia e paura, che esplodono in tutte le direzioni. Una tipica domanda è “perché proprio a me?

3. Fase della contrattazione o del patteggiamento: in questa fase la persona inizia a verificare cosa è in grado di fare, ed in quale progetti può investire la speranza, iniziando una specie di negoziato, che a seconda dei valori personali, può essere instaurato sia con le persone che costituiscono la sfera relazione del paziente, sia con le figure religiose.

4. Fase della depressione: rappresenta un momento nel quale il paziente inizia a prendereconsapevolezza delle perdite che sta subendo o che sta per subire. La depressione reattiva è conseguente alla presa di coscienza di quanti aspetti della propria identità, della propria immagine corporea, del proprio poteredecisionale e delle proprie relazioni sociali, sono andati persi.

5. Fase dell’accettazione: quando il paziente ha avuto modo di elaborare quanto sta succedendo intorno a lui, arriva ad un’accettazione della propria condizione ed a una consapevolezza di quanto sta per accadere; durante questa fase possono sempre e comunque essere presenti livelli di rabbia e depressione, che peròsono di intensità moderata. In questa fase il paziente tende ad essere silenzioso ed a raccogliersi, inoltre sono frequenti momenti di profonda comunicazione con i familiari e con le persone che gli sono accanto.

C’è un vecchio film di Alan Parker “The Life of David Gale” (2002), in cui la narrazione ci mostra una persona che “perde tutto” (la famiglia, la carriera, la rispettabilità, la stima di se stesso) e infine forse definitivamente la possibilità di “investire di nuovo energie nelle cose della vita”. E che reagisce alle perdite in maniera paradigmatica e, a ben vedere, proprio secondo le fasi descritte dal modello citato, almeno fino ad un certo punto.

Ho rivisto questo film dopo tanti anni e ho potuto cogliere un particolare che mi ha fatto tiepidamente sorridere davanti lo schermo: il primo discorso affrontato da Gale nella sua lezione trae spunto dall’insegnamento di Lacan. Ma nell’insieme non ho potuto non pensare soprattutto a Jung ed alla sua personale “Risposta a Giobbe”.

Gale è uno stimato ed irreprensibile insegnante di filosofia che assieme alla collega Constance Harraway si batte per l’abolizione della pena di morte, ma viene condannatoalla pena capitale dopo essere stato incriminato per lo stupro e l’omicidiodella collega. Non rivelerò elementi spoiler, ma mi è tornata la sensazione che a sua volta questo personaggio trovi un modo originale, drammatico ed atrocemente elegante di dare una sua personale “Risposta a Jung”…

Dr Massimo Lanzaro

KEATS “CONTRO” LE “MALATTIE MENTALI”, CENTO ANNI DOPO

di Massimo Lanzaro

Psichiatra, Psicoterapeuta

La capacità negativa è: ‘Quando l’uomo è capace di stare nelle incertezze, nei Misteri, nei dubbi senza essere impaziente di pervenire a fatti e a ragioni’ (John Keats 1917). Keats credeva che i grandi uomini (specialmente i poeti, che egli considerava quasi su un altro livello rispetto al resto dell’umanità) avessero l’abilità di accettare il fatto che non ogni cosa potesse essere risolta – essendo in grado di mantenere un atteggiamento negativo su qualcosa. La teoria della Capacità Negativa fu espressa nella sua lettera a George e Thomas Keats datata appunto 21 dicembre 1817.

Questa è una brevissima riflessione sulle competenze cognitive che ciascuno mette in campo nelle situazioni di elevata incertezza e di crisi, nelle quali le ‘solite’ modalità di pensiero e di azione mostrano nella pratica la loro palese inadeguatezza. Mi è venuta in mente leggendo l’articolo “Delusion formation and reasoning biases in those at clinical high risk for psychosis” M. R. Broome e i suoi collaboratori del progetto OASIS (Londra) praticamente sostengono che uno stile di risposta del tipo “saltare alle conclusioni” (antitetico all’abilità descritta da Keats) è un fattore predisponente (o di rischio) per lo sviluppo di disagi o addirittura veri e propri stati pre-psicotici (http://bjp.rcpsych.org/content/191/51/s38.full). Orbene, di solito, la “teoria” di Keats viene liquidata con un’alzata di spalle, o poco più: il poeta, e il poeta romantico soprattutto, non ha un’epistemologia.

La capacità negativa è apparentata con il concetto heideggeriano di Gelassenheit. Nella sua conferenza sull’Abbandono, Heidegger adopera il termine Gelassenheit, che, come spesso accade nell’ultima fase del suo pensiero, pone significativi problemi di traduzione. Il richiamo è a un atteggiamento speculativo di fronte alla realtà, che consiste in un raccoglimento (cui allude il prefisso tedesco ge-), che lascia-essere (lassen, come verbo, indica appunto l’atteggiamento del lasciare, come l’inglese to let) le cose così come sono, senza intervenire.

Se qualcuno ha voglia di leggerlo troverà che uno dei possibili cambiamenti che uno stile (mal)adattativo tipo quello descritto da Broome dovrebbe adottare va proprio nella direzione diello sforzo descritto da Keats (“avere capacità negativa invece di saltare alle conclusioni”, per così dire). Ma è forse chiedere troppo ad un poeta che non cerca la verità scientifica o filosofica, che non affronta i problemi per risolverli, ma per esplorarli, di offrire dopo quasi cento anni una risorsa alla scienza ed in particolare all’approccio cognitivo-comportamentale che pure è ad uno stato pionieristico nell’approccio alla dimensione psicotica. Permettetemi però di ripromettermi, forse anche in altra sede, di ritornare sull’argomento.

SUPER EGO, VECCHI E NUOVI GOLEM

Semplici frammenti
di Massimo Lanzaro
Psichiatra, Psicoterapeuta

Secondo la leggenda ebraica, chi viene a conoscenza della kabbalah può fabbricare un golem, un gigante di argilla forte e ubbidiente, che può essere usato come servo, impiegato per svolgere lavori pesanti. Il Golem era dotato di una straordinaria forza e resistenza ed eseguiva alla lettera gli ordini del suo creatore di cui diventava una specie di schiavo, tuttavia era incapace di pensare, di parlare e di provare qualsiasi tipo di emozione perché era privo di un’anima e nessuna magia fatta dall’uomo sarebbe stata in grado di fornirgliela.

Il Super Ego (originale tedesco Über-Ich), secondo la teoria freudiana, è una delle tre istanze intrapsichiche che compongono il modello strutturale dell’apparato psichico ed è quella che, secondo lo stesso Freud, si originadalla interiorizzazione dei codici di comportamento, divieti, ingiunzioni, schemi di valore (bene/male; giusto/sbagliato; buono/cattivo; gradevole/sgradevole) che il bambino attua all’interno del rapporto con la coppia dei genitori.

Con il termine Super-Ego o Super-Io, si designa pertanto una istanza psichica, una regione, che insieme all’Es e all’Io costituisce la personalità umana.

Il Super-Ego è costituito da un insieme eterogeneo di modelli comportamentali,oltre che di divieti e comandi, e rappresenta un ipotetico ideale verso cui il soggetto tende con il suo comportamento. «È una sorta di censore che giudica gli atti e i desideri dell’uomo».

Attraverso un “sovraccarico” – per così dire – di tale istanza si determina un meccanismo che porta alla frantumazione dell’Io ed alla sua successiva modificazione, in quanto vengono da esso assimilati modelli derivanti da imposizioni altrui. Il Super-Ego, infatti, scaturisce dal bagaglio culturale e formativo acquisito sin dall’infanzia dai genitori ed in seguito da altri eventuali educatori. Se quindi, da una parte, tale sfera riveste una funzione positiva, limitando idesideri e le pulsioni umane, dall’altra, causa invece un senso continuo dioppressione e di non appagamento.

Il dilagare del bisogno di spiritualità, che si traduce nell’enorme diffusione di pratiche religiose e meditative tradizionali e nuove, sette di vario genere, uso di sostanze o di situazioni particolarmente stressanti per ricercare l’accesso a stati di coscienza fuori dall’ordinario, è una caratteristica molto evidente della società contemporanea. Forse risponde all’esigenza di far fronte alla vacuità e mancanza di significato delle relazioni d’uso, promosse in modo violento dal consumismo esasperato e con tutte le sofisticate, talora apertamente perverse, tecniche di propaganda del Mercato e della Tecnologia, i nuovi Golem. Tutto ciò espone gli individui al rischio grave di non saper differenziare l’autenticità del percorso formativo, proposto dalla psicoanalisi e dalle pratiche meditative sostenute da metodi ben collaudati, dalla illusoria ricerca di false realizzazioni in esperienze di esaltazione visionaria, indotta da gruppi e sette, più o meno satanici, o da eccitamenti variamente provocati. A ciò va aggiunto il fatto, spesso sottovalutato, che viviamo, ci piaccia o no, in un mondo condizionato da millenni di religioni, sempre in guerra tra loro, con l’inevitabile conseguenza di non poter discriminare in ciascuna di esse la dimensione dell’autenticità da quella dell’inautenticità, quella della mistica da quella del potere .

Lascio volutamente disgiunti questi frammenti, perchè vorrei che il lettore ne faccia quello che il suo animo ritiene più opportuno.

Diogene in manicomio

Nel 1975 (addirittura sull’autoritario Lancet) e poi in consistenti pubblicazioni successive, ad alcuni psicologi e psichiatri venne in mente di coniare la diagnosi “Sindrome di Diogene”, un disordine comportamentale che sarebbe:
“caratterizzato da un’estrema disattenzione alle necessità basilari, come l’igiene personale e le cure mediche. La sindrome è conosciuta anche con altri nomi, ad esempio come sindrome dello squallore senile. Colpisce per lo più anziani che vivono soli. I sintomi includono principalmente l’abbandono delle norme igieniche personali. La sindrome è accompagnata spesso da malattie fisiche. Si manifesta in associazione a syllogomania, l’accumulo patologico di oggetti, anche immondizia, che il malato considera che possano essere ancora utili. Lesioni al lobo frontale possono giocare un ruolo nel sorgere della sindrome”.
Orbene, personalmente ho incontrato una paziente che aveva la singolare abitudine di accumulare multe che sottraeva dalle automobili, nella bizzarra e purtoppo infondata convinzione che in questo modo avrebbe evitato alle persone di doverle pagare. In effetti il suo stato in termini di igiene personale era deteriorato col passar del tempo, e non accettava di buon grado di incontrare alcun medico. A parte il caso specifico, so bene quanto alcune forme di demenza o psicosi senili (o altre sindromi organiche) interferiscano con l’autonomia e la dignità della persona e possano essere motivo di sofferenza non soltanto ai pazienti ma anche ai famigliari.
Tuttavia Diogene di Sinope, a mio modesto avviso, non ha nulla a che vedere con tutto ciò. Non solo non è mai stato considerato nella tradizione un accumulatore compulsivo, ma solamente come una persona che aveva vissuto con il minimo indispensabile.
Visse a Corinto dopo essere stato esiliato perché accusato di forgeria e per il resto della sua vita si dedicò interamente a predicare le virtù dell’autocontrollo. La virtù, per lui, consisteva nell’evitare qualsiasi piacere fisico superfluo, rifiutare drasticamente, non senza esibizionismo, le convenzioni e i tabù sessuali, oltre che i valori tradizionali come la ricchezza, il potere, la gloria; tutte le crescite artificiali della società gli sembravano incompatibili con la verità e la bontà; la moralità porta con sé un ritorno alla natura e alla semplicità.
Secondo quanto ci tramanda il sesto libro della “Vita dei filosofi” di Diogene Laerzio, Diogene è stata la prima persona conosciuta ad aver utilizzato il termine “cosmopolita”. Difatti, interrogato sulla sua provenienza, Diogene rispose: “Sono cittadino del mondo intero”. Si trattava di una dichiarazione sorprendente in un’epoca dove l’identità di un uomo era intimamente legata alla sua appartenenza ad una polis particolare. Citando le sue parole, “l’Uomo ha complicato ogni singolo semplice dono degli Dei”. Ai Giochi Istmici tenne discorsi a pubblici consistenti che lo seguivano dal periodo di Antistene. Fu probabilmente ad uno di quegli eventi che incontrò Alessandro il Grande. La storia narra che Alessandro, affascinato dalla possibilità di incontrare faccia a faccia il famoso filosofo (nella sua botte), chiese se non ci fosse qualche desiderio che avrebbe potuto esaudirgli. Diogene gli rispose di non frapporsi tra lui e il sole, al che Alessandro replicò: “Se non fossi Alessandro, vorrei essere Diogene”.
Mi chiedo dunque: cosa accadrebbe oggi se il vero Diogene finisse nelle mani di uno psichiatra “troppo ortodosso”? Finirebbe sotto psicofarmaci?
E mi chiedo infine: ma non sarà che l’uomo ancora oggi continua a complicare un po’ i “semplici doni degli Dei”?

Dr Massimo Lanzaro

I demoni interiori

In risposta ad una domanda di Lorenzo sul cosa siano i demoni interiori. Ne facciamo un post

 

Sono emersioni, dall’inconscio, di coaguli psichici irrisolti. Con il tempo assumono personalità e vita propria fino a condizionare la vita stessa dell’ego razionale. Una personalità dentro la personalità. Insomma, la prevalenza, alla lunga, di Mr. Hyde

 

 

 

Il Genio, Renè Magritte

E’ davvero suggestivo osservare il movimento, negli anni, delle sue forme espressive.
Curioso leggere che iniziò realizzando carte da parati.

Il GENIO, Renè Magritte

Tratto da http://www.artesuarte.it

MONOGRAFIE

Si iscrisse nel 1916 all’Accademia di belle arti di Bruxelles e dopo la guerra, lavorò come disegnatore nell’industria di carta da parati Peeters,lasciò in seguito l’impiego per guadagnarsi da vivere con manifesti e disegni pubblicitari. In questi anni conobbe L. T. Mesens – L’incontro con Marcel Lecomte introdusse M all’opera di De Chirico ed alla poesia surrealista; partecipò poi nel 1926 al gruppo dei surrealisti belgi che si ritrovavano alla Société du mystère (Golmans, Nougé, Seutenaire, Lecomte, Souris, Mesens).Dopo un breve passaggio attraverso l’esperienza cubista e futurista ed una serie di quadri astratti, nel 1925 l’artista dipinse il suo primo quadro surrealista: Il fantino perduto.
Al suo arrivo a Parigi, dove visse dal 1927 al 1930, M venne introdotto nel circolo di Breton, intrecciando rapporti stretti con Arp, Mirò, Eluard.

Fino al 1936, l’influenza di De Chirico è evidente nelle sue prospettive urbane in cui oggetti tra loro incompatibili vengono accostati (il Tempio minacciato, 1928: Londra, coll. Peurose; la Scala del fuoco, 1933: Londra, coll.priv.).

Già dal 1923 nell’opera del pittore è avvertibile il suo interesse per personaggi standardizzati, quali i suoitipici signori con bombetta /cappello a melone (l’Assassino minacciato, 1926: New York, moma) o oggetti spesso sostituti dai personaggi (l’Inchiostro, 1926: Düsseldorf,knw), creando straniamenti visuali con l’accostamento di oggetti opposti o al contrario affini secondo un processo logico (le Affinità elettive, 1932: coll., priv.), con uno spirito che si avvicina al collage (i Relitti dell’ombra, 1926:conservato a Grenoble), tecnica che M sperimentò neglianni 1925-27. Questo interesse per la «lotta tra il visibile nascosto ed il visibile apparente» ritorna a partire dal 1927 nell’illustrazione delle relazioni ambigue tra realtà e parola (la Chiave dei sogni, 1927: Monaco, coll. priv.).

La tecnica di queste opere è precisa e netta, il disegno corretto, i colori sono soggetti alla ricerca di una neutralità della tecnica pittorica. M aveva un contratto con la Gall. Centaure a Bruxelles quando il fallimento di quest’ultima nel 1930, permise al suo amico Mesens di ac-quistare tutti i suoi quadri (200 ca.). Il tipo di pittura di M rimase pressoché identico fino al 1940, ed egli continuò la sua esplorazione sulle relazioni inattese tra oggetti ed ambiente (la Condizione umana, 1934: Parigi, coll.,priv.) mettendo in luce aspetti straordinari ora degli oggettiora dell’ambiente, come nel quadro Il corso dell’estate(1938: ivi), in cui il cielo si è trasformato in un muro con fenditure e nicchie. Alla fine degli anni Venti, Mesplorò il campo della scultura dipingendo una serie dicalchi/gessi delle maschere funerarie di Napoleone e della Venere di Milo (l’Avvenire delle statue).

Dal 1943 al1947, il periodo «Renoir» è caratterizzato dalla ricerca del piacere di dipingere, che approda ad un arricchimento della tavolozza (Età del piacere, 1946: coll. priv.); a questo periodo fa seguito (fine del 1947 – inizio del1948) il periodo «vache», esplosivo ed erotico, illustrazione del potere sovversivo della tecnica pittorica (il Contenuto pittorico, 1947: Bruxelles, coll. priv.). Ma dal 1946, malgrado i suoi rapporti burrascosi con il gruppo surrealista, M ritorna alla sua prima maniera, ora però con un accento crudele e ghignante sconosciuto al suo primo periodo: bare che rimpiazzano il modello Mme Récamier di David in Perspective (1951: Bruxelles, coll., priv.) e i personaggi di Manet nel Balcone (1950: conservato a Gand). In questo insieme di humour noir e di visione tradizionale di colori freschi e spazi ampi, nella affascinante e spontanea immediatezza della sua visionarietà, inesauribile benché aggirantesi attorno ad un ristretto numero di immagini ossessivamente ritornanti,ironicamente ambigua e surreale appunto perché guidata da un linguaggio visivo di sconcertante semplicità e perspicuità,si realizza la sua profonda originalità. Nel 1945illustra con disegni gli Chants de Maldoror di Lautréamont e nel 1946 la Necessità della vita di P. Eluard.

Nel corso degli anni Cinquanta realizza numerose decorazioni di interni (Dominio Incantato, 1953: Knokke-le-Zoute, Casino; la Fata Ignorante, 1957: Charleroi, Palais des beaux arts; le Barricate misteriose, 1961: Bruxelles, Salle desCongrès dell’Albertina).
Sue opere sono presenti in numerosi musei belgi qualil’mrba di Bruxelles (l’Impero delle luci, 1954), di Liegi (ilDoppio segreto, 1927), di Charleroi, Gand, oltre che a Vienna (Museo del xx sec.), New York (moma), Philadelphia (i Sei Elementi, 1928), Huston (coll. DeMenil),
Parigi (mnam, Modello Rosso), Venezia (Fondazione P.Guggenheim: l’Impero delle luci, 1953-54 ca.) e molte
collezioni private.

NEL MONDO LIQUIDO: AMORE E ALTRI DISTURBI

Il termine borderline (BPD) deriva da un ampliamento della classificazione psicoanalitica classica dei disturbi mentali, raggruppati in nevrosi e psicosi, e significa letteralmente “linea di confine”. L’idea originaria era riferita a pazienti con personalità che funzionano “al limite” della psicosi pur non giungendo agli estremi delle vere psicosi (come ad esempio la schizofrenia). Questa definizione è oggi considerata più appropriata al concetto teorico di “Organizzazione Borderline”, che è comune ad altri disturbi di personalità, mentre il disturbo borderline è un quadro particolare. Le formulazioni del manuale DSM IV e le versioni successive, come pure le classificazioni più moderne internazionali (ICD-10) hanno ristretto la denominazione di disturbo borderline fino a indicare, più precisamente, quella patologia i cui sintomi sono la disregolazione emozionale e l’instabilità del soggetto. È stato proposto perciò anche un cambio di nome del disturbo. Il disturbo borderline di personalità è definito oggi come disturbo caratterizzato da vissuto emozionale eccessivo e variabile, e da instabilità riguardanti l’identità dell’individuo. Uno dei sintomi più tipici di questo disturbo è la paura dell’abbandono. I soggetti borderline tendono a soffrire di crolli della fiducia in se stessi e dell’umore, ed allora cadere in comportamenti autodistruttivi e distruttivi delle loro relazioni interpersonali. Alcuni soggetti possono soffrire di momenti depressivi acuti anche estremamente brevi, ad esempio pochissime ore, ed alternare comportamenti normali. Si osserva talvolta in questi pazienti la tendenza all’oscillazione del giudizio tra polarità opposte, un pensiero cioè in “bianco o nero”, oppure alla “separazione” cognitiva (“sentire” o credere che una cosa o una situazione si debba classificare solo tra possibilità opposte; ad esempio la classificazione “amico” o “nemico”, “amore” o “odio”, etc.). Questa separazione non è pensata bensì è immediatamente percepita da una struttura di personalità che mantiene e amplifica certi meccanismi primitivi di difesa. La caratteristica del disturbo borderline è, inoltre, una generale instabilità esistenziale, caratterizzata da relazioni affettive intense e turbolente che terminano bruscamente, provocando “crolli” nella vita lavorativa e di relazione dell’individuo. Il disturbo compare nell’adolescenza e concettualmente ha aspetti in comune con le comuni crisi di identità e di umore che caratterizzano il passaggio all’età adulta, ma avviene su una scala maggiore, estesa e prolungata determinando un funzionamento che interessa totalmente anche la personalità adulta dell’individuo. Diagnosi secondo il DSM IV-TR Il disturbo di personalità borderline è un disturbo delle aree affettivo, cognitivo e comportamentale. Le caratteristiche essenziali di questo disturbo sono una modalità pervasiva di instabilità delle relazioni interpersonali, dell’immagine di sé e dell’umore e una marcata impulsività comparse nella prima età adulta e presenti in vari contesti, come indicato da cinque (o più) dei seguenti elementi: 1. sforzi disperati di evitare un reale o immaginario abbandono; 2. un quadro di relazioni interpersonali instabili e intense, caratterizzate dall’alternanza tra gli estremi di iperidealizzazione e svalutazione; 3. alterazione dell’identità: immagine di sé e percezione di sé marcatamente e persistentemente instabili; 4. impulsività in almeno due aree che sono potenzialmente dannose per il soggetto (quali spendere oltre misura, sessualità promiscua, abuso di sostanze, guida spericolata, abbuffate etc.); 5. ricorrenti minacce, gesti, comportamenti suicidari o comportamento automutilante; 6. instabilità affettiva dovuta a una marcata reattività dell’umore (es. episodica intensa disforia o irritabilità e ansia, che di solito durano poche ore e, soltanto più raramente più di pochi giorni); 7. sentimenti cronici di vuoto; 8. rabbia immotivata ed intensa o difficoltà a controllare la rabbia (es. frequenti accessi di ira o rabbia costante, ricorrenti scontri fisici etc.); 9. ideazione paranoide o gravi sintomi dissociativi transitori, legati allo stress. Secondo alcuni autori i soggetti con un numero sufficiente di fattori di rischio che hanno sviluppato un BPD nella nostra cultura, avrebbero potuto avere uno sviluppo diverso se fossero stati educati in un differente ambiente socio-culturale, magari sviluppando altri e diversi quadri psicopatologici. In questo breve scritto tento di mostrare che alcuni dei fattori socio ambientali suddetti sono stati minuziosamente descritti nei suoi lavori dal sociologo e filosofo Zygmunt Bauman, il quale ha inteso spiegare la postmodernità usando le metafore di modernità liquida e solida. “Lo smantellamento delle sicurezze caratterizza una vita liquida sempre più frenetica e costretta ad adeguarsi alle attitudini del gruppo per non sentirsi esclusa”. Sostanzialmente, Bauman ritiene che l’uomo di oggi non abbia più certezze né punti di riferimento stabili. È diventato tutto più fluido, liquido appunto. Nel nostro mondo fuggevole, fatto di cambiamenti imprevisti e talora insensati, quei sommi obiettivi dell’educazione tradizionale quali le consuetudini radicate e le scale stabili di valori diventano degli ostacoli. Quanto meno come tali vengono presentati dal mercato della conoscenza, per il quale lealtà, vincoli indistruttibili e impegni a lungo termine sono considerati (come ogni merce, in ogni mercato) anathema, e visti come altrettanti impedimenti da eliminare. Ci siamo spostati in un libero mercato in cui tutto può accadere in qualunque momento, e tuttavia nulla si può fare una volta per tutte. Il settore in cui è più evidente questa trasformazione è quello lavorativo: «In un’epoca in cui […] i luoghi di lavoro scompaiono con poco o punto preavviso e il corso della vita è suddiviso in una serie di progetti una tantum sempre più a breve termine, le prospettive di vita appaiono sempre più […] accidentali.» Ma la liquidità è riscontrabile anche nelle relazioni sentimentali, ed è proprio questo è il tema centrale del saggio Amore liquido. In particolare, le riflessioni in esso contenute riguardano l’uomo senza legami fissi. Insomma la cultura dominante ci esporrebbe ad una vulnerabilità nei rapporti interpersonali e nel lavoro e in generale ad una serie di esperienze negative con conseguenti possibili vissuti di paura, vergogna, solitudine e abbandono (Adler, 1985; Kohut, 1974), che in varia misura si riscontrano nella psicologia del BPD. Più di un autore quindi ha cominciato a domandarsi se questa cultura può seriamente contribuire se non allo sviluppo di un disturbo mentale conclamato, almeno a dei tratti di personalità disfunzionali, che causano sofferenza. E forse sarebbe anche lecito domandarsi se le neuroscienze sociali e le discipline che interfacciano sociologia, filosofia e psicopatologia dovrebbero in qualche modo cominciare ad occuparsi di questi temi (magari anche con approcci più originali e innovativi?).

DR. MASSIMO LANZARO

1. Zygmunt Bauman. Cose che abbiamo in commune. 44 Lettere dal mondo liquid. Laterza, 2010.
2. Zygmunt Bauman. Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi. Laterza, 2006.

Inconscio

Occuparsi dei contenuti dell’inconscio forma l’uomo e determina la sua trasformazione.

Carl Gustav

Voglio e non voglio: un flusso di coscienza

Dr. Massimo Lanzaro

Non voglio “fuggire” da situazioni che percepisco come immodificabili nei momenti di affaticamento o demoralizzazione (se e fino a quando non e’ inevitabile)
Voglio consentire alla mia anima di saper sempre decider tra opposte situazioni, in scioltezza ed armonia, per quanto possibile
Non voglio reagire a situazioni frustranti con avversione, ansia, orrore
Voglio che il superego (..ingiunzioni, frammenti e parti primitive amate e odiate, giudizi di valore, frammenti di minacce.. che risuonano nelle nostre orecchie mentali dal primo all’ultimo anno di vita) sia trasformato da astrazione teorica, che possiamo solamente comprendere, in realtà fenomenica… ..così da poterlo usare come.. segnale d’allarme – invece di essere usati e forse distrutti da esso
Voglio continuare ad esistere (emergere) nel mondo con le mie forze
Non voglio vivere agglutinativamente o dimorare in dimensioni inventate o imposte da persone inconsapevoli, e ignorare la differenza tra quanto appartiene ad altri e quanto invece fa parte dell’essere se stessi
Voglio consentirmi di metabolizzare le cose e decodificare le mie esperienze senza fretta e senza pressioni
Non voglio alcuna situazione persecutoria nella quale ognuno di noi è intrappolato prima ancora di esistere
Voglio potermi muovere dalle profondità di me stesso verso la superficie del mio cosiddetto aspetto sociale e che questo consenta un’esistenza attiva ed il piu’ possible libera
Non voglio nessuna implicita o esplicita proibizione a sperimentare anche la mia solitudine nel mondo
Non voglio vivere nella perenne incertezza
Voglio un criterio che valga in un mondo che ha trasformato tutte le misure
Non voglio che il mio pensiero divenga inerme, come piace a chi fa schiavi gli uomini, ai burocrati e ai gerarchi
Voglio modificare le situazioni secondo i bisogni miei e delle persone che amo, non secondo quello che gli altri piu’ o meno inconsciamente si aspettano (o si aspettavano) da “me”

Giuliano Giuggioli

Grande artista contemporaneo

GIULIANO GIUGGIOLI
di Vittorio Sgarbi

L’arte di Giuliano Giuggioli riveste interesse in quanto le sue immagini scaturiscono da una cultura interiorizzata ricollegabile all’iconografia surrealista, da cui tuttavia egli si differenzia per un atteggiamento più romantico e letterario, abbastanza prossimo alle elaborazioni visive di Max Ernst.
La sua operatività febbrile lo rende infatti alieno dagli automatismi, scegliendo piuttosto la riaffermazione visiva di una mitologia rivelatrice non solo delle profondità dell’inconscio, ma anche della persistenza della memoria della letteratura classica, così come è percepita nelle prime letture fatte da ragazzo.

Se questi dati contribuiscono alle premesse creative di un esercizio quasi concettuale della fantasia, dal punto di vista stilistico Giuggioli imprime ai suoi lavori una corposità sensuosa, neobarocca, evocativa di un’ arcaicità fuori della storia, che si attua in assunti scenografici proposti visivamente come una concreta esperienza di viaggio nel tempo e nello spazio. I suoi lavori sono quanto mai avvincenti , in quanto propongono una situazione antinaturalistica, che ricorda molto da vicino quello che teorizzava Alberto Savinio, per il quale la cosa dipinta va tenuta lontana dai pericoli della natura. Nel senso proprio di questo ammonimento antidogmatico, Giuggioli ama evidenziare una sorta di quella divina incertezza che si situa ben al di là dell’irrazionalismo, e che spinge l’impaginazione dei suoi paesaggi mentali nel territorio di una costante verifica e messa in discussione dei loro stessi valori narrativi.

Il percorso pittorico di questo artista si sviluppa negli ambiti eterogenei di una formazione culturale che attiene anche all’interpretazione onirica di una vissuto archetipico. Facendosi coscientemente coinvolgere da una realtà fantasticata, egli opera una mediazione visiva per ottenere una rappresentazione quasi sacrale, dove la sua esplorazione nel mito si riveste di una dimensione archeologica, ovvero del senso di una riscoperta oggettiva. Ma le sue ricognizioni sono comunque serene a causa del gioco mentale che le guida, e si mantengono sul filo di un’ironia sottile e di un distaccato senso dell’assurdo, come nel caso de La casa dei gemelli, o come nell’opera magicamente sospesa de La notte prima dell’inaugurazione. Giocando sui simboli dell’inconscio in Archeologia industriale, o in Preparativi per la partenza, Giuggioli mostra tutta la sua attenzione agli aspetti più scenografici della raffigurazione, che comunque riferisce dei suoi stessi viaggi interiori, riportati su un territorio famigliare. Sono quindi evocati i particolari di una città o di un interno, che sostanziano una visione metafisica, o che alludono a un evento del tutto insolito. Quando ad esempio la sua cultura lo riporta nell’antichità romana, e quindi a paesaggi come Il Restauro, avviene una ricostruzione ludica della nobile architettura, fatte con i legnetti colorati dai bambini e giocata sui contrasti cromatici. Il nucleo della ricerca espressiva di Giuliano Giuggioli sta proprio nella confutazione del reale e nella tipologia immaginifica della sua pittura, alla quale il suo colorismo conferisce una bellezza infuocata.

 

 

Jung, Leonardo e le immagini dell’inconscio

 

di Massimo Lanzaro

Leonardo suggeriva agli artisti del suo tempo di guardare le macchie sui muri, le venature dei marmi, le nuvole, la cenere, per scorgervi paesaggi ed animali, cose inusitate e mostruose, com’era solito fare lui stesso, abbandonandosi alla potenza evocatrice delle “cose confuse”, perché “nelle cose confuse l’ingegno si desta a nuove invenzioni”. Nel tedesco corrente gelassenheit significa “calma”, “tranquillità”. La pregnanza storica del termine ha le sue origini nella tradizione mistica (da Meister Eckhart, il mistico domenicano vissuto tra l’undicesimo e il dodicesimo secolo), in cui indicava il sich lassen, la dedizione e il completo abbandono a Dio. L’esistenzialismo ricondusse il verbo alla radice di lassen, “lasciare”, “lasciar essere”, alludendo ad un rapporto con le cose che le rispetta nel loro disvelarsi. Jung arrivò ad intendere tale abbandono come l’attingere del singolo alla forza o volontà “superiore” che è possibile scoprire attraverso la funzione trascendente. Nella weltanshaung junghiana infatti, l’abbandono insito nel geshehenlassen (“lasciar accadere”) assume una valenza-chiave: lasciare che tutto avvenga e tuttavia conservare intatta una vigilanza etica ed intellettuale sono le condizioni dell’individuazione, di una prova totale di se stessi. Da note biografiche apprendiamo che Jung maturò personalmente tale concetto in seguito ad un momento che molti conoscono: l’assenza di riferimenti. Al termine di un periodo di enorme sofferenza (1912-1919) ci rende partecipi della sua estenuante esperienza personale: “Mi sentivo letteralmente sospeso. Temevo di perdere il controllo di me stesso e di divenire preda dell’inconscio, e quale psichiatra sapevo fin troppo bene che cosa ciò volesse dire. Le tempeste si susseguivano, e, che potessi sopportarle, era solo questione di forza bruta”. Invece di riagganciarsi a idee o ad una situazione sociale, Jung decise di “lasciar accadere”, di abbandonarsi (dal francese à ban donner: mettere a disposizione di chiunque), di mettersi a disposizione delle immagini interiori che l’inconscio gli forniva. Possiamo supporre che in un simile contesto non basti scartare le resistenze e lasciar accadere, e che sia necessario un doppio ancoraggio. Da una parte la cura del corpo, la regolarità dell’attività professionale, dall’altra lo sforzo costante per obbligare le emozioni a prendere forma. “Perché altrimenti – scrive – correvo il rischio che fossero esse ad impadronirsi di me. Vivevo in uno stato di continua tensione, e spesso mi sentivo come se mi cadessero addosso enormi macigni. Dopo sei anni al limite della dissociazione, cominciarono a presentarsi forme nuove”. Jung le dipinse senza sapere che cosa fossero. Notò che l’oscurità interiore si dissipava e che si stabiliva da sé una solidità: “Quando cominciai a disegnare i mandala vidi che tutto, tutte le strade che avevo seguito, tutti i passi intrapresi, riportavano ad un solo punto, cioè nel mezzo. Mi fu sempre più chiaro che il mandala è il centro (…). Cominciai a capire che lo scopo dello sviluppo psichico è il Sé”. E nel passaggio dalla pittura all’idea si creò lo spazio che gli consentì l’elaborazione. Jung considerò il simbolismo del mandala come una fenomenologia del Sè e definirà l’archetipo del Sè come la totalità della psiche, l’integrazione compiuta tra conscio e inconscio, quello stato psichico che scaturisce dal superamento della dissociazione, dei poli conflittuali, il centro. Quindi, alcuni anni dopo chiamò funzione trascendente la cooperazione tra dati consci e dati inconsci, di immagini ed idee, al fine dell’integrazione di contenuti precedentemente non noti. Probabilmente anche basandosi sulle esperienze personali descritte postulò che le strade per conoscere l’inconscio fossero sostanzialmente due: una procede nella direzione della raffigurazione (la cui manifestazione più immediata è l’attività onirica e quelle più “mediate”, se così si può dire, sono, nella psicologia analitica, l’immaginazione attiva e la sandplay), l’altra della comprensione. Ed affermò: “Le due strade sembrano essere l’una il principio regolatore dell’altra, entrambe sono legate da un rapporto di compensazione. La raffigurazione estetica ha bisogno della comprensione del significato, e la comprensione ha bisogno della figurazione estetica”. Le due tendenze s’integrano in quella che appunto denominò funzione trascendente. Piace a questo punto ricordare l’esortazione di Hillman sul “fare anima”, cioè: “fare anima attraverso l’immaginazione delle parole”. Bisogna notare che la capacità di abbandonarsi consapevolmente alle proprie immagini interiori, in una condizione di sospensione della quotidianità, non è solo foriera di insight rispetto agli strati profondi della psiche. Tale stato di liminalità è, infatti, anche fonte di intuizioni ed ispirazioni che consentono di allentare la struttura normativa personale e sociale, di affrontare gli ostacoli incontrati dalla mente conscia, e talora di superarli col sorgere di modelli e simboli nuovi. Riflettendoci, è strano che le origini oniriche del pensiero moderno non siano altro che una nota in calce alla storia: mentre le idee più utili di Cartesio furono accolte a braccia aperte, la reazione alla loro origine fu violentemente negativa. Cartesio stesso fece notare la profonda importanza sia delle sue immagini oniriche, sia dei suoi calcoli e operazioni logiche per costruire il suo metodo. Ma pochi dei suoi contemporanei vollero accettare l’anomalia della conoscenza fondata sul sogno e, di conseguenza, sulle immagini. La conoscenza degli archetipi della mente (i mandala dipinti da Jung e quelli della tradizione alchemica ed orientale raffigurano l’archetipo del Sé) è in effetti difficile a chi crede nella sola forza denotativa delle parole: una definizione solitamente indica il punto di intersezione di una tassonomia, mentre un archetipo è ciò che proietta la tassonomia stessa. Il logos dell’anima predilige il linguaggio immaginale dell’intuizione e dell’evocazione, così come si manifesta nella durata di una psicoterapia analitica. L’individuazione degli archetipi è più agevole quando una parte della psiche si traspone in simboli e, in definitiva, in immagini, come avviene normalmente in sogno. Di tale trasposizione è inoltre capace il poeta, il pittore, lo scultore, un mimo sacro, o il danzatore che traccia spirali attorno al cuore, mostrando la vita che ne procede come un filo dal gomitolo…

Dr Max Lanzaro is an Italian Psychiatrist currently based in London, Verona and Naples;  he has worked as a Consultant in Italy (Naples, Milan) and in the UK (London, Exeter)

Bibliografia

C.G. Jung. La vita simbolica. Biblioteca Bollati Boringhieri, 1993.
E.G. Humbert. L’uomo alle prese con l’inconscio. La Biblioteca di Vivarium, 1998.
Reale B. Le macchie di Leonardo. Moretti & Vitali, 1998.

Archetipi e trasformazione in psicologia analitica (di Massimo Lanzaro)

Ogni 2 febbraio una marmotta predice la durata dell’inverno: se fa capolino dalla sua tana e vede la propria ombra, il clima invernale negli Stati Uniti si protrarrà per altre sei settimane; se invece non vede l’ombra, bisogna festeggiare, perché la primavera è ormai alle porte. Si tratta di una tradizione importata in Pennsylvania dagli immigrati tedeschi, ed è probabile che abbia le sue radici nelle credenze degli antichi romani che ritenevano appunto la prima decade di febbraio utile a intuire la durata dell’inverno, Una tradizione che poi ha assunto forme (e date) diverse in molti paesi.

Il 3 Aprile 2009 l’autore del Blog “Go into the story”, nonchè sceneggiatore e critico di ambito hollywoodiano, Scott Myers, recensiva una mia lettura psicologica (pubblicata in inglese) del film Ricomincio da capo (Groundhog Day), commedia del 1993 diretta da Harold Ramis ed interpretata da Bill Murray e Andie MacDowell, che prende spunto da tale tradizione.

In esso Phil Connors è un meteorologo televisivo che, controvoglia, deve recarsi nella piccola città di Punxsutawney per fare appunto un reportage sul Giorno della Marmotta. Un circolo temporale fa si che ogni mattina, alle 6.00 in punto, Connors viene svegliato dalla radio che trasmette sempre lo stesso brano musicale (I Got You Babe di Sonny & Cher), e da allora la giornata trascorre inesorabilmente allo stesso modo della precedente (e la marmotta intanto continua ogni giorno “a vedere la propria ombra”).

La recensione, tra l’altro dice: I’ve seen Groundhog Day probably 3 times, yet it never occurred to me that the Protagonist Phil Connor (Bill Murray) has the same first name as the groundhog Punxsatawney Phil. If not for that fact, I would tend to consider Dr. Lanzaro’s analysis to be a bit overblown. But a fact is a fact – and there is Phil the Protagonist, and Phil the Groundhog.

“Overblown” in italiano può essere tradotto con esagerato, pomposo (“over” in questo caso allude ad un “troppo”). In pratica mentre cercavo di analizzare l’evoluzione cinematografica di un carattere connotato filmicamente come presuntuoso, Scott Myers alludeva al fatto che prendessi quantomeno troppo seriamente la mia interpretazione. Quale ragione più interessante anche se un po’ autoreferenziale per scrivere e riflettere nuovamente sull’argomento. Barthes diceva che “quelli che trascurano di rileggere si condannano a leggere sempre la stessa storia”; mi accingo dunque a riproporre non solo frammenti della mia precedente analisi, ma anche a tentare di rivedere il mio punto di vista di allora.

Suggerisco di guardare il film prima di leggere il resto di questi commenti. Vorrei inoltre segnalare che non state leggendo un articolo di critica cinematografica. Discuto di un film che dietro il racconto brillante è estremamente denso. Myers scrisse innanzitutto di essere sorpreso dal fatto che nella mia digressione avessi notato la coincidenza del nome del protagonista del film e della marmotta (entrambi si chiamano Phil), nonché dal fatto che facessi notare come più volte nel film il nome “Phil” appare nelle inquadrature sulla testa di Bill Murray, quasi a mò di didascalia.

Pensando alla non casualità di questi dettagli in effetti immaginai che il regista avesse voluto prendere spunto dalla tradizionale ricorrenza che in Pennsylvania si festeggia ormai da ben 126 anni per trattare in realtà (in maniera più o meno consapevole) il tema psicologico dell’ombra. In Analyze this del 1999 (Terapia e pallottole) Harold Ramis rivelerà più direttamente, forse, l’intreccio tra il suo cinema e la psicologia.

Sarà bene fare ora un piccolo excursus sui tre concetti chiave del pensiero junghiano: lnconscio Collettivo, Archetipo (uno dei quali è appunto “l’Ombra”) ed Individuazione.

Per Freud l’inconscio non è altro che il punto ove convergono contenuti rimossi o dimenticati. Secondo Jung esso poggia su uno strato più profondo che non deriva da esperienze e acquisizioni personali, ma è innato ed ha strutture che (cum grano salis) sono le stesse dapperutto e per tutti gli individui.

Gli archetipi riguardano i contenuti dell’inconscio collettivo e sono i tipi arcaici e primigeni espressi riccamente nei sogni e nelle visioni, oltre ad essere la sostanza del mito, della fiaba e delle dottrine esoteriche. Nel mio articolo (cui rimando) partivo dal concetto di coerenza cinematografica archetipica (Conforti, 1995), per suggerire la possibilità che una narrazione filmica possa compiutamente rappresentare la natura e gli sviluppi psicologici di (frammenti di) una delle istanze archetipiche della psiche e, nella fattispecie, l’ombra.

Il processo di individuazione è la presa di coscienza con cui ciascuno attribuisce un senso alla propria esistenza. Si realizza attraverso una congiunzione ed integrazione di coscienza e inconscio. In “Groundhog day” si può postulare che Phil Connors progressivamente entri in contatto con le parti meno gradevoli della sua personalità (l’Ombra), le comprende e lentamente, attraverso una somma di esperienze (favorite dal loop temporale) diventa una persona nuova, più completa, integra, consapevole e capace di amare.

La dottrina Junghiana vede dunque l’Ombra come parte inferiore della personalità ed una parte della totalità della psiche. Le profonde antipatie ingiustificate, per esempio, sono quasi sempre il frutto della proiezione della propria Ombra. Jung la definisce come il contenuto di sentimenti e ed emozioni rimossi da ognuno di noi, perchè ritenuti per così dire “brutti, sporchi e cattivi”, non corrispondenti ad una visione ideale di se stessi. In effetti nel film Murray veste dei panni calzanti in questo senso: è la “prima donna” televisiva, è definito “presuntuoso ed egocentrico”, non va d’accordo praticamente con nessuno, si sente sprecato in un canale televisivo locale, è sempre insofferente, tratta le persone con sufficienza ed è “troppo innamorato di se stesso per avere una relazione autentica”.

Il (non) passare dei giorni gli consente di attraversare fasi di depressione e poi di euforia ed onnipotenza fino a quando la sua vita e il suo modo di approcciarsi alle cose e alle persone comincia a cambiare.

Nonostante egli riesca a ottenere facilmente sesso e denaro, non riesce a conquistare Rita (di cui pian piano si innamora), cui non interessa quello che Connors sa, e addirittura la indispone che egli sappia anticipare tutti suoi desideri: la sua erudizione è totalmente inutile perché a lei “interessa un certo tipo di uomo, con certe qualità”. Con la conoscenza erudita non nasce mai un Phil Connors nuovo o migliore, e difatti egli si ritrova ogni giorno ad essere la persona che era il giorno prima. Questo è forse un pregnante significato della seconda parte del film, il vero senso, incidentalmente, del ricominciare da capo. Connors spezzerà il cerchio infernale quando passerà da una conoscenza che si limita a raccogliere dati a una conoscenza che trasforma (e ad una autentica consapevolezza delle parti della sua “ombra”, delle cose sgradevoli di sè, cui rinuncia o che riesce a modificare con la pazienza e la disciplina). I giorni seguenti lo vedono infatti affabile con Rita e Larry. Si dà alla scultura di statue di ghiaccio. Decide di dedicarsi agli studi. Inizia a seguire un corso di pianoforte. Imparare a suonare il piano trasforma colui che impara perché nell’apprendimento non ci si limita a memorizzare un pezzo, ma si acquisisce una tecnica che permette la padronanza di un numero virtualmente illimitato di pezzi (ironicamente, la rivelazione della bellezza della musica avviene grazie alle note della sonata K. 545 in do maggiore di Mozart, il magnifico pons asinorum di tutti i principianti).

Ne seguiamo ulteriormente i progressi. Conosciamo un Connors “buono”, che si dispera per non riuscire a salvare un pover’uomo che pare condannato a morire un due di febbraio e che finisce con l’accettare che alcune cose non possono venir comunque cambiate nel giorno che egli vorrebbe perfetto. Nell’ultimo giorno della marmotta Connors compie una serie di “buone azioni” che gli permettono di guadagnare l’affetto degli abitanti di Punxsutawney e l’ammirazione di Rita che lungi oramai dal trovarlo insopportabile lo compra all’asta degli scapoli. L’amore infine conquistato lo libera dalla ripetizione; il risveglio al tre febbraio porta con sé l’accettazione del destino: Connors vuole vivere a Punxsutawney (che tanto aveva disprezzato inizialmente). La primavera è alle porte.

Massimo Lanzaro,
Psichiatra e Psicoterapeuta

Bibliografia

C.G. Jung. Gli Archetipi e l’inconscio collettivo. In: Opere, Vol. IX, 1980, 1997, Bollati Boringhieri.

E.G. Humbert. C.G. Jung, The fundamentals of Theory and Practice. Chiron Publications, 1988 (Originariamente pubblicato nel 1984 come C.G. Jung. Ed Universitaires, Paris).

… confondendo fattori di rischio con cause prime

 Quando sorge una patologia o un infezione siamo portati automaticamente ad accusare il microbo, ma se invece andassimo a cercare ciò che ha reso fragile la persona cosa succederebbe? Forse potremmo comprendere perché a causa di uno stesso microbo, certe persone sono affette da gravi malattie infettive mentre altre restano dei “portatori sani”.
Una malattia può essere legata a delle esperienze negative, a dei cattivi ricordi. Un cattivo ricordo che influisce negativamente sull’immunità favorendo così le infezioni, i tumori, ecc.! In medicina, siamo accecati da prodezze tecnologiche sempre più stupefacenti, ma la nostra comprensione e la nostra gestione delle malattie (emicranie, Alzheimer, melanoma…) restano a un punto morto. Non ci diamo abbastanza tempo di riflettere e continuiamo a ragionare secondo dogmi e postulati antichi, confondendo fattori di rischio con cause prime.

Giorgio Mambretti

E DIO CREO’ L’UOMO A SUO ODIO E SOMIGLIANZA di Michele Mezzanotte

Carissimi, su consiglio dell’Amico Massimo Lanzaro, vi suggerisco questa rivista http://www.animafaarte.it/
e questa rilessione di Michele Mezzanotte

Buona lettura…

Nel corso della storia del pensiero e delle emozioni umane, l’Odio ha avuto un ruolo da attore protagonista. In questa piccola dissertazione sull’Odio apriremo la nostra visione ad un Odio
filosofico, un Odio mitico e un Odio simbolico: in sintesi un Odio Psicologico. Dio creo l’uomo a sua immagine e somiglianza, in questo caso, a suo Odio e somiglianza.
L’Odio prendeva vita attraverso Empedocle di Agrigento, Philipp Mainlander, attraverso Ulisse e i suoi viaggi, Stige e la sua sozzura. Inoltre, vedremo come ogni relazione analitica tra pazienti
e terapeuti si apre con un doppio atto d’Odio. Iniziamo leggendo di Empedocle di Agrigento del quale sono rimasti, nel corso della storia, numerosi frammenti derivanti dalle sue opere:
“Sulla natura” e “Carme lustrale”. In questi narra di spiriti i quali, a causa delle loro colpe, si incarnano nei corpi mortali: piante e animali.
Empedocle nella sua trattazione afferra i concetti di Amore e Odio e ne fa dei principi generatori e distruttori al tempo stesso.

“Duplice dunque e la nascita, duplice e la morte
delle cose mortali. La riunione di tutte le cose ne
genera e distrugge una; l’altra invece si produce e
si dissipa quando di nuovo si disgiungono.”

L’amore crea e distrugge, e anche l’odio crea e distrugge al tempo stesso. Stupenda e l’affermazione di Empedocle: “duplice dunque e la nascita, duplice e la morte delle cose mortali”. Essa ci suggerisce che ogni immagine può avere una doppia nascita e una doppia morte: una nascita d’odio e una nascita d’amore; una morte d’odio e una morte d’amore. Lui stesso all’età di sessant’anni si distrusse gettandosi all’interno del cratere dell’Etna: si suicido. L’azione dell’odio e dell’amore cosi come descritta da Empedocle di Agrigento, e anche uno dei temi fondamentali della “mitologia scientifica” contemporanea. Il famoso Big Bang non e nient’altro che l’espressione fisica della teoria di Empedocle. Da uno sfero, attraverso l’azione dell’Odio, inizia la separazione delle parti fino a che non ritorna tutto in uno sfero ad alternanze
temporali cicliche: sfero-separazione, sferoseparazione. Vediamo l’eterno agire di queste forze primigenie che uniscono e separano, creano e distruggono. Proseguiamo dunque, attraverso questo percorso scientifico-speculativo, analizzando un altro pensiero: parliamo ora di un filosofo il quale desiderava che il suo nome andasse dimenticato col passare degli anni, perciò si firmava diversamente come Philipp Mainlander. E con un atto d’Odio che Dio decise di creare il mondo, e non come facilmente pensiamo con un atto d’amore. Sentiamo le parole del filosofo:

“Noi sappiamo che, questa semplice unita, Dio,
frantumandosi nel mondo, scomparve del tutto e
tramonto; in seguito sappiamo che il mondo sorto
da Dio, proprio a causa della sua origine da una
semplice unita, si trova senza eccezioni in una
connessione dinamica e, perciò, in collegamento
sappiamo che il movimento che si riproduce
dall’attività delle singole essenze e il destino;
infine, che l’unita precosmica e esistita.
L’esistenza e il sottile filo che getta un ponte
sull’abisso fra la regione dell’immanente e quella
del trascendente, e ad esso, per prima cosa,
dobbiamo prestare attenzione.
La semplice unita esistette: su di essa non
possiamo predicare di più in nessun modo.
Di
quale genere, di quale essere fosse questa
esistenza ci e totalmente nascosto. Volendo
stabilire pero la cosa più prossima, noi dovremmo
ricorrere ancora alla negazione e affermare che
essa non ha alcuna somiglianza con un qualche
essere a noi conosciuto, poiché tutto l’essere che
noi conosciamo e essere in movimento, e un
divenire, mentre la semplice unita era priva di
movimento, nell’assoluta quiete.
Il suo essere era sovressere.”

Mainlander sostiene che Dio per creare il mondo, con tutti i viventi che lo popolano, si suicido; quindi si distrusse e attraverso questo atto d’Odio creativo, genero il mondo, destinato a proseguire
in atti di disgregazione. Un’esplosione divina, un Big Bang che creo l’universo e i suoi pianeti.

“Dio e morto e la sua morte fu la vita del mondo”
“Ma questa semplice unita e divenuta; non e più.
Mutata la sua essenza, essa si e frantumata
completamente e totalmente verso il mondo del
molteplice. Dio e morto e la sua morte fu la vita
del mondo.” “L’esplosione fu l’azione di una semplice unita, la
sua prima ed ultima azione, la sua singola azione.
Ogni volontà del presente conserva essenza e
movimento in questa unica azione e perciò tutto si
connette reciprocamente come un ingranaggio nel mondo.”

A questo punto risulta facile collegare l’Odio empedocleo con il Suicidio di Mainlander: atti distruttivi che creano vita. L’inconscio individuale nella psicologia non e nient’altro che un ingranaggio di una più vasta macchina: l’inconscio collettivo. L’unita primaria, che possiamo chiamare nella nostra cultura Dio (inconscio collettivo), si e esibita in un enorme atto d’Odio e di separazione. Si e suicidata, usando l’espressione del filosofo tedesco. Grazie a questa azione creativa hanno preso vita gli individui e le loro singolarità, immerse sempre in un collettivo. Ha preso vita il “molteplice”. Come vedremo più tardi in questo articolo, ha preso vita un uomo dal “molteplice ingegno”. Il suicidio ci conduce alla vita, secondo Mainlander, infatti, un archetipo fondamentale che ci muove fin dalla nostra creazione e il suicidio, ovvero la morte. Mainlander vide bene: Dio si suicidò e la sua morte fu la vita del mondo. L’archetipo del Dio mainlanderiano si ripete coattivamente dall’alba dei tempi e noi siamo alla ricerca della morte: una vita per la morte; e questo è molto psicologico. Secondo Hillman, infatti, la domanda del fare anima è:

Che cosa sommuovono nella mia anima
questo evento, questa cosa, questo attimo? Cosa significano per la mia morte?”.

Il filosofo tedesco storicizzo il suo pensiero suicidandosi letteralmente e concretamente alla fine del suo scritto. Il fine della vita e la morte. Morte come suicidio e atto creativo. Una morte fisica e psicologica. Una morte trasfromativa. Ricordiamo fonti psicologiche come Freud, Sabina Spierlein e Adler che parlavano di “Morte e Thanatos” come motori fondanti della psiche. Nel setting analitico sono molti gli atti d’Odio e di Suicidio che devono entrare in scena. Nell’analisi odiamo e amiamo, ci suicidiamo e commettiamo omicidi psichici. Ogni omicidio di un personaggio psichico e un suicidio personale, perché riferito a una nostra parte d’anima. Prendiamo ad esempio i sogni in cui incontriamo personaggi morti, uccisi. Sono atti d’Odio, di distruzione appunto. Tutti quei personaggi sono nostri personaggi. Se sogno di uccidere mia madre, e l’immagine di mia madre che ho ucciso, per cui ho commesso un atto d’Odio verso me stesso, ovvero un suicidio. Questo suicidio da vita ad altri immaginari, apre nuove prospettive e trasforma. Possiamo affermare che uno dei passaggi fondamentali dell’analisi e il suicidio, la morte intesa sia da un punto di vista d’odio, sia da un punto di vista d’amore. Molti pazienti entrano in analisi perché non sanno morire. Non sanno suicidarsi: l’analisi e un processo che ci aiuta a suicidarci, a ritirare le nostre proiezioni, a uccidere il mondo amandolo e odiandolo. Cerchiamo di approfondire ancora di più il concetto d’Odio. Si riconduce Odio alla radice ad con il significato di rodere, ma anche al greco odoys, Dente, Dolore; e al latino edo, Mangiare, che darebbe il senso di rodimento interno, dolore interno. Il rodimento e il dolore interno sono sicuramente riconducibili ad una Nigredo alchemica, una nera energia fortissima, un marasma e un sommovimento di emozioni che ci agisce dall’interno del nostro stomaco e che ci percorre in tutta la sua potenza caotica ed ingestibile. Possiamo notare una curiosa somiglianza alle sensazioni di innamoramento, e da questo possiamo capire la forte vicinanza tra le due energie. Quando l’Odio si impossessa di noi ci “sentiamo esplodere”. Quindi l’Odio ci avvolge attraverso una situazione nigredica oscura, in cui iniziamo a coltivare nuove immagini e il caos ci pervade. Quando si attiva l’Odio dentro di noi, sentiamo una pulsione a dover fare qualcosa, un’energia che ci suggerisce un movimento verso qualcuno o qualcosa, un movimento molto forte come se fosse impellente: a quel punto desideriamo la distruzione, il suicidio.
Tuttavia non e un suicidio-distruzione fine a se stesso, ma finalizzato a creare nuove opportunità e possibilità. Una distruzione che libera il rodimento interno e il dolore marasmatico. Un’immagine psichica distrutta, genera altre migliaia di immagini, altri pezzi psichici che vagano e vanno ricondotti all’origine, per permettergli di vivere e di acquisire nuova energia. E un quadro generale del processo analitico di scioglimento; di scomposizione di un tutto in elementi semplici. Un desiderio di suicidio come desiderio di trasformazione.

“Musa, quell’uom di multiforme ingegno
Dimmi, che molto erro, poiché ebbe a terra
Gittate d’Ilion le sacre torri… ”
Il nome Odisseo significa etimologicamente
odiare. Così disse Autolico suo nonno:
“Nel corso della mia vita mi sono messo in urto
con molti principi e chiamerò dunque mio nipote
Odisseo, che significa l’odioso, perché sarà la
vittima delle mie antiche inimicizie. Tuttavia
semmai salirà al monte Parnaso per
rimproverarmi, gli cederò parte dei miei
possedimenti e placherò la sua ira”

Autolico collega il suo mettersi in urto con molti principi con il nome Odisseo, ovvero questo suo agire lo chiama Odio. L’Odio durante la vita gli ha permesso di urtare verso un principio. La parola principio significa che vi e una causa-prima, un principio appunto, e urtandolo Autolico compie un tentativo di Odio: un’operazione di creazione di fattori multipli. Partendo da un principio quindi, lo si può sposare (amare), o lo si può metter in discussione odiandolo e generando altre piccole unita di principio. Odisseo sarà il portavoce di tutto questo grazie al suo “molteplice ingegno”. Autolico, e stato in vita un uomo che ha sempre odiato, quindi, ha sempre creato milioni di possibilità senza amarne neanche una. Odisseo, il nipote, ha la croce di queste “multiformi” suddivisioni e passera la vita viaggiandone attraverso, per cercare di tornare al principio, allo sfero primordiale: a casa sua, da sua moglie e suo figlio. Ma per farlo dovrà passare per eventi multiformi e userà il suo multiforme ingegno per affrontarli. Abbiamo visto che l’Odio a cui si riferisce Autolico può avere una duplice valenza: una in cui e Odisseo stesso ad essere protagonista e soggetto; la seconda in cui e oggetto dell’Odio. Ora chiediamoci il perché di tutto questo astio nei confronti dell’uomo dal “multiforme ingegno”. Ulisse indica nella mitologia la scomparsa dell’eroe per antonomasia, ovvero di tutte quelle figure mitologiche, come ad esempio Ercole, che vengono sostituite da un altro modo di rapportarsi alla realtà: più ermetico e più multiforme (infatti Odisseo e anche diretto discendente di Hermes). Ergo, una caduta del complesso dell’Io (ricordiamo la figura dell’eroe in James Hillman). Nuovamente possiamo osservare una distruzione di uno sfero (Io), che genera un multiforme ingegno: un “universo psichico” fatto di pianeti, dei, patologie; un suicidio dell’Io.

Narrami o musa, dell’uomo dall’agile mente, che
tanto vago, dopo che distrusse la sacra citta di Troia

“Odisseo, uomo che distrusse la citta di Troia, e vago per vent’anni per trovare la strada di casa e riunirsi alla famiglia.” Ponendo sul teatro psichico questa storia, scopriremo un atto psichico ouroborico, un atto d’eterno ritorno. Dopo un lungo periodo di stagnamento, nel quale greci e troiani si affrontavano in campo aperto, Ulisse pone finalmente termine alla guerra attraverso una intuizione: il cavallo di Troia. Odisseo compie un atto d’Odio distruggendo Troia, creando cosi i suoi vent’anni successivi, nei quali si confronta con il suo atto d’Odio nella separazione di svariati nuclei psicologici (i suoi molteplici viaggi), nei quali affina il suo ingegno. Alla fine come in un tipico copione ouroborico di odio e amore, Ulisse riesce a tornare a casa e unirsi al suo sfero famigliare. L’Odio e una atto di grandi energie, infatti viene iniziato dal cavallo di Troia, simbolo di grande forza ed energia psichica, che da la fine ad un principio costituito (Troia), iniziando cosi diversi altri principi: Enea che fonderà Roma, o Ulisse che parte per i suoi viaggi, e le narrazione degli altri “ritorni” alla fine della guerra. A questo punto c’è un altra prospettiva mitologica da prendere in considerazione: il punto di vista di un fiume infernale che ci apre al secondo atto d’Odio presente all’inizio di un’analisi. In un tempo e in un luogo ormai lontani, c’erano cinque Fiumi immersi nelle profondità dell’Ade, fino a toccare i confini del Tartaro. Fiumi che proteggevano, bruciavano, ghiacciavano, rubavano ricordi nitidamente offuscati. Cinque nomi per cinque fiumi: Stige, Cocito, Acheronte, Flegetonte, Lete. Lete e il fiume del mito platonico di Ur, il mito della rinascita dopo la morte, della scelta del Daimon, l’angelo che seguira ognuno di noi durante il suo cammino nelle fantasie terrene. Flegetonte, o Piriflegetonte (nome più arcaico), e il fiume del mito della palude ignea e del fiume psichico che brucia parricidi e matricidi, rende inaccessibile il meandro più oscuro della psiche: il tartaro. L’ Acheronte e il fiume dalle amare acque, per punizione del divino Zeus, che segna la mitologia del passaggio tra vita e morte, tra mondo notturno e mondo diurno. Cocito e affluente dell’Acheronte, dove le anime prive di oboli (energie psichiche), erano costrette a vagare come ombre lungo le sue rive. E infine il fiume che ci interessa in questo mythos: Styx (Stige, Odio) con la sua palude, la sua sozzura e il suo odio. Stige (in greco antico Styx), ha diverse funzioni nella fantastica storia umana: innanzitutto veniva chiamato dagli Dei a testimone dei loro giuramenti inviolabili, pena un anno in coma e nove anni lontano dai simposi, senza poter gustare del divino nettare ambrosiano; inoltre le acque di questo gelido fiume erano in grado di donare l’immortalità, come capito all’eroico Achille e non solo. Stige come suggellatore di patti divini, come d’altronde accade in analisi con il patto iniziale. L’analisi dunque inizia con un doppio atto d’odio: il primo e distruttivo o suicidante, il secondo e il patto analitico tra terapeuta e paziente, nel quale si pongono i termini e le regole analitiche inviolabili e predeterminate, regole a cui non si può venir meno, pena la fine dell’analisi e non solo. Nel nostro temenos analitico e possibile e doveroso invocare la potenza creativa e distruttrice dell’Odio al fine di sommuovere energie, per esempio: le libere associazioni sono un atto d’odio, un suicidio analitico, un partire da uno sfero iniziale per abbandonarsi ad altre immagini che nascono dalla sua distruzione e analisi. Lo stesso James Hillman considera il lavoro con le immagini come un atto di Stige:

“Inoltre questo lavoro formativo
dell’immaginazione e sempre allo stesso tempo
distruttivo, deformativo. Per accedere al mondo
infero bisogna necessariamente attraversare Stige,
superare l’ostacolo della sua odiosa freddezza.
Che e inevitabile e non può essere
sentimentalizzata. Ogni gesto nel mondo notturno,
se e giusto, uccide ciò che tocca. Ci troviamo di
fronte a densità, luoghi di violenta resistenza, che
si possono penetrare con l’intuizione, un’intuizione
che sconvolge e comunica un senso di morte. Il
lavoro sui sogni e arduo da compiere per il
terapeuta e arduo da accettare per il paziente. Ed
e qualcosa che non sembra possibile fare da soli.
Forse perché non e mai possibile vedere dove si e
inconsci; ma più probabilmente perché esiste in
noi una resistenza di fondo che si oppone alla
distruzione che il lavoro onirico comporta:
l’uccisione degli attaccamenti e il disvelamento di
profondità immutabili. La regina del mondo infero
e Persefone e il suo nome significa: “portatrice di distruzione”.

L’Odio e solo un punto di partenza: apre l’analisi ai viaggi di Odisseo; apre l’analisi ai figli di Stige e la rivoluzione che condussero insieme a Zeus nei confronti del principio generatore Saturno. Conseguentemente l’Odio viene ad essere un’energia fondamentale nei processi di cambiamento e di apertura. Il Suicidio-Odio abbatte lo sfero e crea nuove individaulità dando energia vitale ai suoi figli. L’analisi si apre attraverso un doppio atto d’Odio. Il primo atto e un suicidio analitico, come abbiamo visto in precedenza: il suicidio del pronome indefinito Io. Vi sono in un’analisi atti d’Odio e atti d’Amore, tuttavia parte tutto da un suicidio.  Il paziente uccide il suo Io non-paziente, uccide il suo non-essere paziente, introducendosi nelle migliaia di immagini che lo possiedono, e viaggiando odisseicamente attraverso le sue parti e componenti: si apre al multiforme ingegno e al mondo infero. Il nostro obiettivo attraverso l’analisi e la morte, come la morte e l’obiettivo della vita. Entriamo in analisi per morire, per suicidarci. L’archetipo mainlanderiano del Dio che si suicida e crea la vita e un archetipo che vive a pieno l’analisi e le sue storie. Nel contempo bisogna tessere storie, bisogna amare i pezzi che sono venuti fuori dalla distruzione odiosa, bisogna ricomporre e filare i pezzi che si sono suicidati. Il secondo atto d’Odio e il patto analitico con cui paziente e terapeuta cominciano il viaggio psichico. Vi e, oggi, un moto d’Odio nei confronti della psicologia, un tentativo di distruzione. Guardando questo processo dall’ottica di questo articolo comprendiamo facilmente il perché: la psicologia per creare compie un tentato suicidio ai danni del mondo, attiva l’archetipo del Dio di Mainlander, ci conduce alla morte; l’analisi in un certo senso uccide, odia ed ama. Odiando attiva contemporaneamente le proiezioni di Odio verso di essa. Purtroppo pero per creare vita c’è bisogno di un iniziale suicidio, di un Odio iniziatico, un Big Bang che ci apra le porte ai viaggi odisseici e nuove galassie. Solo la psicologia può reggere un peso simile, solo lei ha la forza di fungere da capro espiatorio per i peccati degli altri. Solo lei può caricarsi del suicidio collettivo che porterà a nuova vita, alla morte e alla rigenerazione di un nuovo ciclo. E se come abbiamo detto all’inizio, Dio creo l’uomo a suo odio e somiglianza, un giorno ci alzeremo e ci guarderemo nello specchio di Dioniso: in quel momento vedendoci capiremo che tutto ciò che abbiamo odiato nella vita, siamo profondamente noi

Chimica della Psiche

Non si riuscirà tanto presto a tradurre in formula chimica i fatti psichici così complessi; per il momento, dunque, il fattore psichico, deve ex hypothesi esser considerato una realtà autonoma di carattere enigmatico, e ciò soprattutto perché secondo ogni esperienza effettiva esso appare essenzialmente diverso dai processi fisico-chimici.

Se è vero che noi in definitiva ignoriamo quale sia la sua sostanzialità, ciò vale anche per I’oggetto fisico, per la materia. Quindi, se consideriamo lo psichico come un fattore per sé sussistente, dobbiamo concludere che c’è un’esistenza psichica sottratta all’arbitrio della manipolazione e dell’elucubrazione cosciente.
Se dunque aleggia sullo psichico un carattere di imprecisione, superficialità, vaghezza, di futilità insomma, ciò vale soprattutto per lo psichico-soggettivo, ossia per i contenuti della coscienza, non però per lo psichico-oggettivo, I’inconscio, il quale rappresenta una condizione a priori della coscienza e dei suoi contenuti.

Dall’inconscio emanano effetti determinanti che, indipendentemente dal modo in cui sono trasmessi, garantiscono in ogni singolo individuo la somiglianza, I’uguaglianza stessa dell’esperienza e dell’attività immaginativa. Una delle prove principali di ciò è data dal parallelismo per così dire universale dei motivi mitologici, da me denominati per la loro natura di immagini primordiali “archetipi”.

C. G. Jung,  “GLI ARCHETIPI E L’INCONSCIO COLLETTIVO.
SULL’ARCHETIPO, CON RIGUARDO AL CONCETTO DI ANIMA”,
da “Opere”, vol. 9*

Il patto tra uomo e donna

Il patto tra un uomo e una donna avviene nei primi momenti dell’incontro ed è assolutamente inconscio: è come se le persone si scegliessero istintivamente, in quanto riconoscono in maniera assolutamente inconsapevole un possibile incastro, positivo o negativo, una danza che consentirà loro di mettere in gioco istanze inconscie proprie”.

Umberta Telfner

Sizigia

Anima è una nozione puramente empirica, il cui unico scopo è di dare un nome a un gruppo di fenomeni analoghi o correlati.

…chi non conosce la diffusione e il significato universali del “motivo della sizigia” (motivo dell’accoppiamento) nella psicologia dei primitivi, nella mitologia, nella scienza comparata delle religioni, nella storia della letteratura, difficilmente può partecipare a una disamina del concetto di Anima.

C. G. Jung, “SULL’ARCHETIPO, CON RIGUARDO AL CONCETTO DI ANIMA”

 

Amore e Dio

L’Ankh – La chiave della vita

Il significato originale di questo simbolo nella cultura egizia rimane un mistero per gli egittologi, molte ed in contrasto sono infatti le teorie che ipotizzano le origini dell’ankh. Molti hanno speculato si tratti di: Il dio solare Ra con un ankh 1 una rappresentazione stilizzata del grembo materno; 2.il nodo del laccio delle antiche calzature egizie, i sandali egizi. Tra i fautori di questa teoria ricordiamo Alan Gardiner che ha ipotizzato che l’origine dell’ankh sia da ricollegare al laccio delle antiche calzature egizie. Questa interpretazione (la parte circolare circonda la caviglia, il laccio orizzontale si collega alla tomaia e la parte verticale è collegata con la punta della scarpa) può essere interpretata in senso mistico, tenendo presente che la saggezza egizia vedeva la vita come un sentiero da percorrere, ricco di negatività alternate alle positività, che ogni uomo percorre per giungere alla propria meta, alla propria realizzazione, intesa anche dal punto di vista spirituale: si collega al concetto di Andare, portato dalle divinità del pantheon in simbolo di energia eterna, si collega alla circumambulazione del Cerchio nella Magia rituale egizia; 3.una stilizzazione dei genitali umani in atto di unione. Tra i fautori di questa teoria ricordiamo Howard Carter che afferma che l’origine dell’ankh sia da ricollegare alla simbolica unione mistica dei due principi, il principio maschile e il principio femminile. Le due parti dell’ankh, la tau sottostante e l’ansa sovrastante, corrispondono infatti ai simboli di due delle divinità più importanti della religione egizia, Iside e Osiride. L’ansa è il simbolo isiaco, probabilmente una stilizzazione dell’utero; la tau, ovvero una croce senza l’estensione superiore del braccio verticale, è invece il simbolo di Osiride, rimandabile al fallo; 4.una rappresentazione simbolica del sorgere del sole, con il cerchio simboleggiante il Sole che si è appena levato dall’orizzonte rappresentato dalla linea orizzontale. La sezione verticale sotto la linea orizzontale simboleggerebbe il cammino del Sole; 5.una rappresentazione dello stesso Egitto: la parte superiore sarebbe il delta del Nilo e il tratto verticale sottostante il Nilo stesso, mentre le due braccia orizzontali raffigurerebbero il deserto libico, ad ovest,e quello arabico, ad est; Come simbolo dell’unione dei due principi cosmici sta ad indicare anche l’unione mistica tra il cielo e la terra, ovvero il contatto tra il mondo divino e il mondo umano, nonché l’unione dei due principi intesa come generatrice dell’esistenza. La denominazione chiave della vita, oltre che un richiamo alla forma del simbolo stesso, sta ad indicare anche il significato escatologico del simbolo: l’ankh è anche infatti vita eterna, grazie alla quale l’uomo riesce a superare la morte, per giungere alla rinascita. In quanto simbolo della vita e dell’immortalità, il suo significato è estensibile a quello di simbolo dell’universo, dato che il cosmo è pura vita, pura esistenza ed eterno alternarsi di cicli regolatori, oltre che costantemente generato dall’alternarsi di principi in eterna opposizione.

Natura e sogno

(William Turner, Ivy Bridge, 1813)

“Esiste o no

il sogno che smarrii

prima dell’alba?”

Jorge Luis Borges

Il silenzio

Dietro suggerimento di  Valentina De Vincenti, pubblichiamo anche un altra opera di Johann Heinrich Füssli, “Il silenzio”, realizzata dall’artista tra il 1799 e il 1800. La nostra amica ha usato l’immagine per la copertina di un suo percorso di ricerca intitolato “Angoscia e solitudine”. Cosa ne pensate? Un abbraccio. Gabriele

Non amati

C’è un sentimento che i genitori non dovrebbero trascurare se si manifesta nei loro figli: la vergogna. La vergogna scaturisce laddove vi sono punti di conflitto tra individuo e società. Non amiamo ciò che ci fa vergognare: lo nascondiamo. Temiamo di essere disonorati, disprezzati e respinti. Ciò che è socialmente proibito suscita vergogna nell’individuo. Questa vergogna socialmente determinata  nonva confusa con il naturale pudore, la riservatezza  di cui talvolta abbiamo bisogno, la ricerca dell’intimità. Le persone che si vergognano spesso quando sono in presenza degli altri non sono libere, non si amano, tendono a identificarsi con figure di riferimento idealizzate, sono inclini alla depressione. La loro ferita è quella dei non amati.

Peter Schellenbaum

Sognare i gatti

Vi è mai capitato di sognare uno o più gatti?

Se sì, secondo voi che cosa può significare?

Me ne raccontate qualcuno?

 

Baci, baci  Gabriele

Dio

Quando scegliamo il nostro dio, scegliamo

un modo di vedere l’universo.

Ci sono tante divinità.

Scegliamo la nostra.

Il dio che adoriamo

è il dio che ci meritiamo.

Joseph Campbell

Razionalismo

Il razionalismo e il dottrinarismo sono malattie del nostro tempo: pretendono di saper tutto… Sfortunatamente oggi si dà ben poco sfogo al lato mitico dell’uomo: esso non può più creare miti. Così molto gli sfugge: poiché è importante e salutare parlare di cose anche incomprensibili. È come raccontare una bella storia di spettri stando accanto al camino…

Carl Gustav Jung

Guarda dentro di te per capire il significato della vita

Ogni uomo dovrebbe guardare dentro di sè per imparare il significato della vita. Non è qualcosa che si scopre: è qualcosa che si deve modellare.

Antoine de Saint Exupéry

Carissimi, vi segnalo questo blog

http://www.leimmaginidellinconscio.blogspot.com/

E’ di Eugenio Pelizzari un autore della Moretti&Vitali

MUSICA E FIABA, il 24 gennaio, a Genova

Carissimi vi riporto questo invito inoltratomi dalla “nostra” Elvezia Benini

MUSICA E FIABA
Un invito
Siamo riusciti a creare un ponte tra sole e luna, tra conscio e inconscio, tra ragione e sentimento……
Il 24 Gennaio a Genova al Teatro della Corte alle 17 ci sarà un evento speciale: “I giovani per vincere la paura” incontro
i Sonohra a Genova per l’Unicef

un abbraccio
Elvezia

Inconscio

L’inconscio è l’oceano dell’indicibile, di tutto ciò che è stato espulso dalla terra del linguaggio, rimosso come risultato di un’antica proibizione.

Italo Calvino

Persona e Anima

Più un uomo si identifica con il suo ruolo biologico e sociale di uomo (Persona), più forte dentro di lui sarà il dominio dell’Anima. Come infatti la Persona presiede al processo di adattamento alla coscienza collettiva, così l’Anima governa il mondo interiore dell’inconscio collettivo.

James Hillman

Anima: terapia

La terapia, o l’analisi, non è solo qualcosa che gli analisti fanno ai pazienti, essa è un processo che si svolge in modo intermittente nella nostra individuale esplorazione dell’anima, negli sforzi per capire le nostre complessità, negli attacchi critici, nelle prescrizioni e negli incoraggiamenti che rivolgiamo a noi stessi. Nella misura in cui siamo impegnati a fare anima, siamo tutti, ininterrottamente, in terapia.

James Hillman

Chi guarda all’interno, apre gli occhi

La vostra visione diventerà chiara solo quando guarderete nel vostro cuore. Chi guarda all’esterno, sogna. Chi guarda all’interno, apre gli occhi.

Carl Gustav Jung

Non c’è una sola ricetta di vita

La scarpa che va bene a una persona va stretta ad un’altra: non è una ricetta di vita che vada bene per tutti.

Carl Gustav Jung

Il divino: la vera terapia

La vera terapia consiste nell’approccio al divino; più si raggiunge l’esperienza del divino, più si è liberati dalla maledizione della patologia.

Carl Gustav Jung