Da “D la Repubblica”: i giovani oggi

“[...]  Oggi che l’unico valore egemone nella nostra società è il denaro che tutto può comprare, persino il sesso e il potere, cosa si pensa che possano acquisire e volere i giovani, se non “le belle cose”, come scrive Platone, che sfilano davanti alla caverna dove sono incatenati gli schiavi? E però, come nel mito della caverna, uno schiavo si libera dalle catene, esce dall’antro e prende a guardare e ad ammirare le “cose vere”. E’ un percorso difficile, che avviene in solitudine, accompagnato dal riso e dal disprezzo di quanti dalla caverna non sono usciti, rassicurati dalla loro prigionia. Una prigionia, che, al pari degli schiavi di cui parla Platone, i giovani di oggi non avvertono come schiavitù, perché le catene sono dorate e luccicanti. E perciò pensano di essere, più degli altri, all’altezza dei tempi, perché hanno lasciato alle spalle libri e cultura, impegno e rispetto. Valori d’altri tempi, anche se verrà il giorno in cui avvertiranno il vuoto che li circonda e il nulla in cui orientarsi. Ma resta pur sempre il divertimento con cui distrarsi, il vivere il presente in presa diretta 24 ore su 24, anche se nel frattempo la loro vita, vissuta da virtuosi dell’irresponsabilità, si srotola in un esperimento dall’esito incerto”.

Umberto Galimberti

Opinioni

Non sono le cose che turbano l’uomo bensì le opinioni che egli ne ha” .

Epitteto

Ricerca

La grandezza dell’uomo si misura in base a quel che cerca e all’insistenza con cui egli resta alla ricerca.

Heidegger

L’albero

Un albero non diventa solido e robusto se non è continuamente investito dal vento e sono queste raffiche che ne fanno il fusto compatto e ne rinsaldano le radici, che si abbarbicano con maggior forza al terreno; fragili sono invece quegli alberi che crescono in una valle tranquilla.

Lucio Anneo Seneca

Un cuore grato

C’è sempre qualcosa di cui essere grati. Non essere così pessimista se ogni tanto le cose non vanno come vorresti. Sii sempre riconoscente per gli affetti e le persone che già hai vicino a te. Un cuore grato ti rende felice.

Buddha

Saggezza

La saggezza cessa di essere saggezza quando diventa troppo orgogliosa per piangere, troppo austera per ridere e troppo piena di sé per vedere altro che se stessa.
 

Tagore

Sulla filosofia

La filosofia è come la religione: conforta sempre anche quando è disperata, perché nasce dal bisogno di superare un tormento, e anche quando non lo superi, il porselo davanti, questo tormento, è già un sollievo per il fatto che, almeno per un poco, non ce lo sentiamo più dentro.

Luigi Pirandello

Metamorfosi

Alla fine si diventa ciò che si è.

F. W. Nietzsche

Psicologia e alchimia

La storia dell’umanità è profondamente plasmata da archetipi, strutture fondanti alle quali il pensiero deve la propria capacità creativa

Tratto da Il Quorum.it

Nell’introduzione del saggio di Arturo Schwarz, “Cabbalah e alchimia”, l’autore nota come per secoli questi due insegnamenti abbiano goduto di poca stima, soprattutto perché misinterpretati fino all’inizio del secolo appena concluso. Di fatto generalmente si tende a pensare all’alchimia come ad una pratica che tentò di trasformare i metalli meno pregiati in oro, di produrre l’elisir di lunga vita mediante la Pietra Filosofale e che, per lenta evoluzione, da essa è derivata la chimica moderna. I testi degli antichi alchimisti scritti volutamente in uno stile oscuro, ermetico, ricchi di immagini allegoriche incomprensibili possono forse giustificare questa interpretazione quantomeno superficiale (6).

Al termine degli anni venti Jung scopre singolari affinità tra antichi simboli cinesi e i sogni dei suoi pazienti: comincia così a studiare i testi degli alchimisti. “Psicologia e alchimia”, dato alle stampe per la prima volta a Zurigo nel 1944, costituisce un ampio rimaneggiamento di due studi (“Simboli onirici del processo di individuazione” del 1936 e “Le rappresentazioni di liberazione nell’alchimia” del 1937). Essi rispondevano all’intento di verificare il fondamento oggettivo, ovvero l’appartenenza all’esperienza psichica collettiva, di risultanze intrapsichiche personali, che, come tali, non potevano pretendere alla validità scientifica. Grazie alla sua esperienza di psicoanalisi Jung poté riscontrare nei suoi pazienti alcuni elementi che ricorrevano nei loro sogni e, distaccandosi dal parere di Freud per il quale i sogni erano una sorta di criptogrammi standardizzati decifrabili sulla base di alcune ricorrenze, capì che non erano solo di tipo patologico (fobie, traumi…) ma affiorano alla coscienza individuale dai contenuti archetipi dell’inconscio collettivo. Per Jung il lavoro degli alchimisti era sì fatto di reali sperimentazioni chimiche ma il loro fine, la Grande Opera, è da intendersi come ricerca di esperienze psichiche che permettevano all’adepto di operare interiormente il processo di Individuazione (la consapevolezza aurea, aurea apprehnsio). Il termine alchimia deriva dall’aramaico al-kimija, pietra filosofale, derivato dal siriaco kimiiya, dal greco bizantino chimeia: mescolamento (1).

Le nozioni alchemiche esercitarono una certa influenza anche sui movimenti artistici post-romantici e di avanguardia, come il surrealismo. Breton nel “manifesto del Surrealismo” del 1924, dichiarò di voler assumere la sapienza Alchemica a modello di un “occultamento” per evitare assolutamente al pubblico di entrare nell’opera, ovvero tenerlo alla porta della provocazione, confuso e sfidato, così le avanguardie, spesso, cercarono dietro astruse e insensate provocazioni, di nascondere un sapere ermetico. Ne fu un anticipatore Marcel  Duchamp, il quale, nella sua opera “La Sposa messa a nudo dai suoi scapoli”, opera nota più brevemente come “Il Grande Vetro”, cui lavorerà dal ’15 al ’23 senza portarla mai decisamente a termine, (nel ’27 fu danneggiata durante un trasporto – ma Duchamp lasciò intatta la frattura del vetro considerandola un’aggiunta “casuale”) nascose, dietro il precetto alchemico del “silenzio” un significato ben più profondo della stessa provocazione visiva. Nel suo lavoro, oltre a rimandare all’ironia e all’assurdo, che rimangono sempre principi fondanti, rimanda anche all’opus alchemico (7).
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Il Grande Vetro

Maria “portata nella nuvola” è la Vergine Assunta e, in effetti, come nelle tradizionali iconografie dell’Assunzione, il “Grande Vetro” (notare il gioco di parole fra Grande Vetro e Grande Opera) è diviso in due parti, terrestre e celeste; nella prima vediamo una nuvola con tre quadrati, nella seconda un parallelepipedo in prospettiva, simboleggiante un feretro vuoto; i “trebbiatori celesti”, invece, richiamano la definizione duschampiana dell’opera come “macchina agricola” e come “macchina a vapore” con “base in muratura” (ovvero il fondamento massonico-ermetico-filosofale che la spiega). Nel linguaggio dell’alchimia la trebbiatura (“celeste”), l’assunzione della Vergine incoronata dalla Trinità e il denudamento della sposa sono tutte metafore, codificate nei trattati (come nell’immagine tratta dal Rosarium Philosophorum), che significano la purificazione della materia e la sua trasformazione in “pietra filosofale” (3). I dettagli sono molti: La “macinatrice di cioccolato”, come l’artista chiama il congegno con tre rulli (la macina della Malinconia di Durer) che serve a triturare la materia “al nero” (indicata come cioccolato). I sette “setacci” o “crivelli” che la sovrastano corrispondono alle sette chiavi delle operazioni e sono strumenti di progressiva raffinazione. Il “mulino ad acqua” incorporato nel carro-sarcofago e con sopra le “forbici” a croce (secondo i termini di Duchamp) alludono al progressivo dissolvimento della materia la quale, una volta “dissolta”, sale al cielo come vapore. Nel cielo la nuvola con tre finestre (allusive alla Trinità) ricondenseranno la materia per farla tornare sulla terra in forma di gocce fertilizzanti (rugiada filosofica) e dare nuovo avvio al processo alchemico. L’opera così in sé è una continua polarizzazione di principi positivi e negativi e credo che la sua essenza risieda proprio in questa sua ineffabilità, in questa mancanza; il Vetro, ovvero l’assenza dell’elemento che pone una distanza fra l’opera e l’osservatore, inoltre, contribuisce ad aumentare questa partecipazione passiva al processo, questa sorta di ermeneutica infinita che non finirà mai di colpire. Definire il “Grande Vetro” una macchina agricola apparirà meno paradossale alla luce delle seguenti considerazioni: anzitutto c’è un chiaro riferimento al concetto tradizionale dell’agricoltura sentito quale matrimonio simbolico tra la Terra e il Cielo; quindi l’aratura è associata con la semina e l’atto sessuale. Infine è naturale che Duchamp abbia definito, in un’altra nota “un mondo in giallo” questo suo lavoro. nella tradizione esoterica il giallo è il simbolo dell’oro e del Sole; il Sole a sua volta, ha valore simbolico di rivelazione (4).

“La macchina psicologica che trasforma l’energia è il simbolo” (Jung, 1928). In una piccola opera dal titolo “Energetica Psichica” Carl Gustav Jung ha affrontato il tema spinoso dell’energia vitale. In termini evolutivi rispetto all’opera di Freud, Jung ha sostenuto che la libido subisce in gran parte una trasformazione naturale (metabolica), ma che in piccola parte può essere dirottata per produrre altre forme. Dal corso naturale delle cose, possiamo sottrarre “energia eccedente” con cui fare un lavoro, produrre cioè oggetti e attività di valore individuale e collettivo. L’energia vitale espressa da una cascata ad esempio – dice Jung – acquisisce un valore funzionale e non solo estetico, nel momento in cui viene convogliata in una diga e dunque in una centrale idroelettrica. L’energia naturale acquisisce valore nel mondo degli uomini quando, ricondotta in un sistema dotato di senso, viene spinta a fare un lavoro (anche nella fisica inteso come Forza x Spostamento). Lo strumento che Jung suggerisce per distogliere energia dal corso naturale è il simbolo. Cos’è il simbolo? Il simbolo è un segno ricco di possibilità interpretative in parte individuali, in parte archetipiche. Il simbolo spinge l’uomo a “dare senso” dunque produce energia, deviando il corso naturale dell’accadere psichico (7).

Arturo Schwarz scrive: “Nessuna opera più del ‘Grande Vetro’ può rappresentare l’irraggiungibile trasparenza della pietra filosofale. La storia della ricerca della pietra filosofale è la storia di una serie di fallimenti; ma gli uomini che hanno fallito con audacia ci hanno dato insegnamenti più di coloro che hanno avuto effimeri successi. Negli scacchi si può arrivare a una posizione senza via d’uscita, ove nessuno degli avversari può imporre la vittoria. Uno di essi si trova in uno stato di perpetuo scacco. Per Duchamp questa situazione è divenuta la metafora della sua relazione con la vita. Probabilmente, è il suo più bel finale di partita” (5).

Duchamp scrisse che “in nessun momento nel processo la Sposa entra in relazione con la realtà maschile e il culmine dell’opera è lo svelamento, la rivelazione”. Octavio Paz notò che quella che talora viene interpretata come una allegoria dell’onanismo o come l’espressione di una visione pessimistica dell’amore (la vera unione è impossibile e la non consumazione o il voyeurismo sono una alternativa meno crudele al rimorso che consegue al possesso) punta forse invece altrove.

In “Dati”: 1) La caduta d’acqua 2) Il gas illuminante (1946-66) Duchamp infatti suggerisce che l’unione e’ possibile, tuttavia unicamente se lo sguardo si trasforma in contemplazione ed esplorazione dei contenuti psichici proiettati (animus e anima, rispettivamente).

Si tratta in realtà di una enorme scatola ottica, simile a quelle in uso nel XVII secolo, che permette di osservare attraverso due fori praticati su una delle sue pareti la raffigurazione di una donna distesa nell’erba di un prato, nuda e con il volto completamente nascosto, o meglio, volutamente escluso dal campo visivo. Sullo sfondo si scorge una sorgente d’acqua immersa in un paesaggio naturale.

In ambedue le opere (“l’Assemblaggio/Dati” e “la Sposa” il semplice guardare si trasforma nell’atto di vedere-attraverso; in ambedue i casi ci guardiamo guardare, il che ci pone di fronte a noi stessi). Il desiderio, trasformato dall’immaginazione è divenuto conoscenza, consapevolezza, integrazione. Oltre ad essere conoscenza, la visione erotica è creazione, trasformazione. Il nostro sguardo traforma l’oggetto erotico: ciò che vediamo è il simbolo, l’immagine del nostro desiderio proiettato (Jung direbbe di frammenti del nostro Animus o Anima).

Ed è anche probabilmente chiaro il riferimento alla fisica quantistica: colui che “spia” fa parte dello spettacolo, attraverso il suo sguardo l’Assemblaggio si realizza. La meccanica quantistica infatti introdusse due elementi nuovi ed inaspettati rispetto alla fisica classica: una è appunto l’influenza dell’osservatore. Inoltre gli oggetti “quantistici” (atomi, elettroni, quanti di luce, ecc.) si trovano in certi “stati” indefiniti, descritti da certe entità matematiche (come la “funzione d’onda” di Schrödinger). Soltanto all’atto della misurazione fisica si può ottenere un valore reale; ma finché la misura non viene effettuata, l’oggetto quantistico rimane in uno stato che è “oggettivamente indefinito” (come non ricordare, il “proteomorfismo mercuriale e mutevole” di alcuni fenomeni naturali descritto dagli alchimisti), sebbene sia matematicamente definito: esso descrive solo una “potenzialità” dell’oggetto o del sistema fisico in esame, ovvero contiene l’informazione relativa ad una “rosa” di valori possibili, ciascuno con la sua probabilità di divenire reale ed oggettivo all’atto della misura.

Nei “Tre rammendi” di Duchamp il “metro di lunghezza” che cade da un metro di altezza su un piano orizzontale deformandosi a suo piacimento fornisce una nuova immagine dell’unità di lunghezza, che poi altro non è che una “nuova misura” dell’immagine del mondo. Probabilmente l’inclinazione della modernità ad attribuire potere pressochè illimitato alla scienza positivista è controbilanciata dalle incertezze inerenti alla meccanica quantistica (7). Dai mille sogni che Wolfgang Pauli, uno dei fisici più creativi del Novecento, portò in dote a Carl Gustav Jung, scaturì una straordinaria avventura intellettuale e umana. L’incontro portò alla riscoperta della nozione di sincronicità e alla reinterpretazione di quelle coincidenze, prive di connessioni causali ma dense di significato, che ricorrono di continuo nella nostra esperienza quotidiana. Fece maturare la consapevolezza che la storia dell’umanità è profondamente plasmata da archetipi, strutture fondanti alle quali il pensiero deve la propria capacità creativa, dato che costituiscono una riserva psichica pressoché inesauribile da cui trarre alimento (6). Ma soprattutto fu all’origine di un’ulteriore alleanza tra fisica e psicologia, tra materia e psiche, cui, probabilmente, Duchamp aveva già silenziosamente messo il sigillo dell’arte.

Massimo Lanzaro

Bibliografia

1. CG Jung. Psicologia e alchimia 2006, XIV-552 p., Brossura, Bollati Boringhieri

2. Octavio Paz, “Apparenza nuda – L’opera di Marcel Duchamp”, Abscondita, 2000 “Apparenza nuda” è formato da due saggi che Octavio Paz ha dedicato a Marcel Duchamp. Il primo è un’introduzione generale all’opera dell’artista francese: esso contiene una descrizione completa e un’interpretazione del Grande Vetro. Il secondo saggio è un’analisi dell’Assemblaggio di Filadelfia.

3. M. Calvesi, Arte e alchimia, Collana: Dossier d’art, 1995

4. M. Eliade, Il mito dell’alchimia seguito da: L’alchimia asiatica. Collana «Variantine», Bollati Boringhieri, 2001.

5. Arturo Schwarz, Cabbalà e alchimia – Saggio sugli archetipi comuni, Garzanti, 1999

6. Tagliagambe & Malinconico. Pauli e Jung. Un confronto su materia e psiche. Raffello Cortina, 2011

7. Massimo Lanzaro. Reflections on Duchamp, quantum physics, and mysterium coniunctionis (trattasi di una versione precedente, in inglese, di questo scritto presente su CGJ Online).

Chi ama è un creatore di MASSIMO GRAMELLINI

Vi consoglio questa lettura, pubblicata da La Stampa

http://www.lastampa.it/2013/07/28/blogs/cuori-allo-specchio/chi-ama-un-creatore-L1eTE3qZo4YSH9tmfX0IcI/pagina.html

Chi ama è un creatore
di Massimo Gramellini

Simposio termina alle prime luci del giorno: è tempo di alzarsi e di andare nel mondo, a mettere in pratica ciò che si è imparato. Ma i convitati dormono: il vino e la notte bianca ne hanno spento i sensi stremati. Soltanto Socrate continua imperterrito a bere e a intrattenere Aristofane e Agatone, lo scrittore di commedie e quello di tragedie. I due fingono di dargli ragione, ma l’oscillazione delle teste appesantite, più che di condivisione, è sintomo di crollo imminente. Quando anch’essi cedono alle leggi del sonno, Socrate – come una madre che ha messo finalmente a letto i ragazzini dopo averli rimpinzati per tutta la notte di favole – lascia la stanza, si sciacqua il viso e va incontro alla giornata che nasce.

Prima di uscire dietro la sua ombra, mi attardo in uno sguardo di congedo ai dormienti. Fedro, che all’inizio del Simposio ha ricordato come l’amore estragga il meglio dalle persone ed è stato abbastanza delicato da non aggiungere che tira fuori anche il peggio. Pausania, che invece lo ha detto, prestandosi ad affastellare i luoghi comuni che Socrate si è poi fatto bello a smontare. Erissimaco, il medico: a lui si deve l’illuminazione sull’amore umano come riflesso di quello eterno (fuori dal tempo) che è la struttura della realtà. Aristofane, che con la sua favola sugli uomini spaccati in due alla ricerca della metà perduta ha illustrato ironicamente la dottrina platonica dell’Uno e della Diade. Agatone, il padrone di casa, che ha saziato l’uditorio di aggettivi nel tentativo di definire l’indefinibile: l’amore, un’energia che non si può ingabbiare dentro le parole, ma solo sentire con il linguaggio muto dell’intuizione. E la sacerdotessa Mantinea, evocata da Socrate, che ci ha concesso di passeggiare nel santuario di Eros, apprendendo misteri che non andrebbero più dimenticati.

A giudicare dai commenti ricevuti, ce n’è uno che ha colpito i lettori di questa pagina in modo particolare: chi ama è un creatore. Se ama con il corpo genererà un figlio. Se ama con la mente genererà un’opera dell’intelletto. E se ama con il cuore, oltre ai figli e alle opere, genererà i frutti del proprio talento: perché tutti ne hanno uno, anche chi si è convinto (o è stato convinto) del contrario. Ecco il messaggio immortale di Platone: ogni essere umano viene al mondo per creare qualcosa attraverso l’amore. Basta che si svegli, si sciacqui il viso e vada incontro con la passione curiosa di un Socrate alla giornata che nasce.

Simposio di Platone (IV sec. A.C.)

Epilogo

Quel gran mistero che è l’Amore

 

Diogene in manicomio

Nel 1975 (addirittura sull’autoritario Lancet) e poi in consistenti pubblicazioni successive, ad alcuni psicologi e psichiatri venne in mente di coniare la diagnosi “Sindrome di Diogene”, un disordine comportamentale che sarebbe:
“caratterizzato da un’estrema disattenzione alle necessità basilari, come l’igiene personale e le cure mediche. La sindrome è conosciuta anche con altri nomi, ad esempio come sindrome dello squallore senile. Colpisce per lo più anziani che vivono soli. I sintomi includono principalmente l’abbandono delle norme igieniche personali. La sindrome è accompagnata spesso da malattie fisiche. Si manifesta in associazione a syllogomania, l’accumulo patologico di oggetti, anche immondizia, che il malato considera che possano essere ancora utili. Lesioni al lobo frontale possono giocare un ruolo nel sorgere della sindrome”.
Orbene, personalmente ho incontrato una paziente che aveva la singolare abitudine di accumulare multe che sottraeva dalle automobili, nella bizzarra e purtoppo infondata convinzione che in questo modo avrebbe evitato alle persone di doverle pagare. In effetti il suo stato in termini di igiene personale era deteriorato col passar del tempo, e non accettava di buon grado di incontrare alcun medico. A parte il caso specifico, so bene quanto alcune forme di demenza o psicosi senili (o altre sindromi organiche) interferiscano con l’autonomia e la dignità della persona e possano essere motivo di sofferenza non soltanto ai pazienti ma anche ai famigliari.
Tuttavia Diogene di Sinope, a mio modesto avviso, non ha nulla a che vedere con tutto ciò. Non solo non è mai stato considerato nella tradizione un accumulatore compulsivo, ma solamente come una persona che aveva vissuto con il minimo indispensabile.
Visse a Corinto dopo essere stato esiliato perché accusato di forgeria e per il resto della sua vita si dedicò interamente a predicare le virtù dell’autocontrollo. La virtù, per lui, consisteva nell’evitare qualsiasi piacere fisico superfluo, rifiutare drasticamente, non senza esibizionismo, le convenzioni e i tabù sessuali, oltre che i valori tradizionali come la ricchezza, il potere, la gloria; tutte le crescite artificiali della società gli sembravano incompatibili con la verità e la bontà; la moralità porta con sé un ritorno alla natura e alla semplicità.
Secondo quanto ci tramanda il sesto libro della “Vita dei filosofi” di Diogene Laerzio, Diogene è stata la prima persona conosciuta ad aver utilizzato il termine “cosmopolita”. Difatti, interrogato sulla sua provenienza, Diogene rispose: “Sono cittadino del mondo intero”. Si trattava di una dichiarazione sorprendente in un’epoca dove l’identità di un uomo era intimamente legata alla sua appartenenza ad una polis particolare. Citando le sue parole, “l’Uomo ha complicato ogni singolo semplice dono degli Dei”. Ai Giochi Istmici tenne discorsi a pubblici consistenti che lo seguivano dal periodo di Antistene. Fu probabilmente ad uno di quegli eventi che incontrò Alessandro il Grande. La storia narra che Alessandro, affascinato dalla possibilità di incontrare faccia a faccia il famoso filosofo (nella sua botte), chiese se non ci fosse qualche desiderio che avrebbe potuto esaudirgli. Diogene gli rispose di non frapporsi tra lui e il sole, al che Alessandro replicò: “Se non fossi Alessandro, vorrei essere Diogene”.
Mi chiedo dunque: cosa accadrebbe oggi se il vero Diogene finisse nelle mani di uno psichiatra “troppo ortodosso”? Finirebbe sotto psicofarmaci?
E mi chiedo infine: ma non sarà che l’uomo ancora oggi continua a complicare un po’ i “semplici doni degli Dei”?

Dr Massimo Lanzaro

Conoscere

Noi non conosciamo le persone quando vengono da noi;
dobbiamo andare noi da loro per sapere quel che sono.
Johann Wolfgang von Goethe

Ripetizione

Il tempo umano non ruota in cerchio ma avanza veloce in linea retta.
E’ per questo che l’uomo non può essere felice, perché la felicità è desiderio di ripetizione.
Milan Kundera

La mancanza

La mancanza di qualcosa che si desidera è una parte indispensabile della felicità.
Bertrand Russell

La Grande Madre — Giordano Bruno, il mago irascibile, il filosofo dell’immaginazione

Un post del 2009 
Un tornare indietro, nel progredire ancora….

«Un’unica forza, l’Amore, unisce infiniti mondi e li rende vivi»

Giordano Bruno (1548-1600)

Non sono stato io a incontrare Giordano Bruno, ma fu lui a venirmi incontro. È successo per caso, quando ero ancora un ragazzo. Mi chiesero: «Che filosofo preferisce?» e io per darmi un contegno e per non citare sempre gli stessi, i notissimi, feci il suo nome. Non avevo letto neppure un rigo e nel programma liceale ancora non l’avevamo toccato. Al buio.

Da allora mi è rimasto dentro. È impossibile toccarlo senza che lui ti avvolga, definitivamente. Un po’ come i miti secondo Hillman, «Non toccarli se non vuoi che ti ritocchino». Grande verità. Basta farne l’esperienza per comprendere come tutto questo sia reale. Lo dissi anche un giorno, credo fosse il 1991, a Michele Ciliberto, notissimo studioso bruniano e autore di un fondamentale testo sulla sua filosofia. Dunque ero con il professore per preparare un’arringa di difesa del filosofo e letterato nolano. Qualche giorno prima uno studioso inglese aveva accusato Bruno di essere stato una spia della regina Elisabetta. Allora la città di Nola organizzò un dibattito pubblico ma me e quel “pensatore” anglosassone. Ciliberto faceva parte della giuria. Ebbi la meglio sul povero pseudo storico: lo misi subito all’angolo in quanto tutte le sue prove consistevano in alcune lettere che Bruno avrebbe segretamente mandato a Elisabetta I relative a movimenti e trame dei cattolici. Ebbene, non aveva compiuto la perizia calligrafica. Le lettere insomma non erano neppure di Bruno. Una cantonata imbarazzante. La stampa diede qualche attimo di celebrità al “ricercatore”, ma credo che ormai nessuno si ricordi di lui. È la classica fine di chi cerca notorietà infangando il nome dei grandi. Tornando a Ciliberto, fu in quell’occasione che mi chiese, in una splendida mattinata di sole davanti a un ristorante sopra la città di Nola, come mai amassi tanto Bruno. Gli risposi che l’avevo toccato per caso e che non mi aveva più abbandonato. «È successo così anche a me» mi rispose.

Giordano Bruno è il più grande mago rinascimentale. Anche Giorgio Galli ha affermato che i filosofi ermetici del 1500 sono stati gli unici alleati del pensiero Femminile; Bruno quindi, a sua volta, sarebbe un sostenitore di questa cultura alternativa, che si esprime soprattutto mediante la magia.
Siamo di fronte a un pensiero vastissimo la cui somma importanza è però essenzialmente ascrivibile all’ambito ermetico-esoterico, come ha evidenziato, appunto, Frances Yates, mentre in Italia questa componente è stata quasi del tutto trascurata.
La vita di Giordano Bruno é essa stessa “esemplare” in relazione al nostro discorso. È un racconto vero che serve a portare alla luce lo scrigno occultato del Femminile arcano. Per questo è utile ripercorrerla. È un viaggio straordinario da compiere tutti insieme. Una profonda malinconia e una grande gioia di vivere. Giordano Bruno vive tra questi due opposti stati d’animo. Cerca continuamente il dialogo, ma trova solo i volti arcigni del bigottismo. Calvinisti, protestanti, riformati, anglicani e cattolici sono tutti della stessa pasta fondamentalista, alla fine del Cinquecento.
Il Rinascimento purtroppo appare lontano. Ha messo le gemme con Pico della Mirandola, con Marsilio Ficino e il grande Lorenzo. Poi è germogliato sotto la forte influenza del Simposio di Platone e del suo inno all’amore e alla vita. Ed è infine ripiegato, dopo un breve periodo di assestamento, grazie agli odi di religione. E il manto nero che ricopre la mente dei bigotti a intristire Bruno, lui che è un mago e tale ha voluto essere per tutta la vita. Con ciò che ne consegue. Quindi la chiesa l’ha aborrito in quanto eretico e una componente del pensiero marxista l”ha sottovalutato perché da sempre diffida di chiunque si occupi di filosofia ermetica e di occultismo, giudicate tendenze di destra. Personalmente mi rifiuto di avallare questa visione, che ha portato una certa sinistra a bandire personaggi come Giordano Bruno e scrittori come Tolkien.

Bruno comunque è un mago. È utile ripeterlo perché tutta la sua vita è immersa in un’aura di mistero e di fascino. E in buona parte deve essere ancora interpretata. I continui viaggi, le lezioni, i dialoghi con i grandi del tempo sono forse più significativi degli scritti, almeno di quelli in chiave “essoterica”. Cerchiamo perciò di andare al di là della coltre gettata dagli ignoranti – veri o finti – e vediamo nella tela di questo scampolo di Rinascimento la storia di un uomo vivo, allegro, coltissimo, amante del vino, dell’amicizia, della creatività e, come ovvio coronamento, di Eros, il padre di tutti gli dèi. Senza dimenticare che ci troviamo di fronte a una persona coraggiosa fino all’inverosimile e capace di ogni sacrificio pur di mantenersi coerente.

Nel 1572 Bruno ha ventiquattro anni ed è ordinato sacerdote. Proviene da una famiglia della piccola nobiltà di Nola. Sua madre, Fraulissa Fravolino, è dotata di un ingegno vispo, curioso e duttile. A quindici anni ha preso l’abito domenicano e a diciannove ha già iniziato a criticare la curia vaticana. Dal 1572 al 1575 Bruno, il cui nome di battesimo è Filippo mentre Giordano è quello assunto da frate, passa i migliori anni della sua burrascosa vita. Studia la teologia e l’arte della memoria, di cui, da sempre, i domenicani, quelli del suo ordine, sono i principali esperti in Europa. Si tratta di un’antichissima disciplina che aiuta ad associare immagini e concetti. Della sua efficacia testimoniano Pico della Mirandola e lo stesso Bruno che da questi studi ricava il massimo profitto. Sembra accertato che ricordasse tutto in modo indelebile. Gli bastava consultare un libro per non dimenticarlo mai più. Quindi la sua cultura, con gli anni, diventò sterminata. Pensate ai vantaggi, anche per una persona qualunque, di poter rammentare dalla A alla Z tutto quanto si è letto durante la vita.

La felicità di Bruno ha corso breve. Nel 1576 viene raggiunto dalla prima accusa di eresia. Non è una voce o un rimprovero, ma una vera ingiunzione. A quell’epoca significava subire un interrogatorio iniziale della durata di uno o due giorni e poi, in caso di resistenza alle accuse, essere trasportato nella sala delle “domande” dove giungeva un signore vestito di nero accompagnato da un aiutante. Contemporaneamente facevano il loro ingresso frusta, tenaglie opportunamente infuocate, cavadenti, magli e altri strumenti per spaccare le ossa.
Bruno conosce la “procedura” e fugge immediatamente.
Iniziano così i suoi pellegrinaggi.

È solo, è giovane, ha indosso soltanto il saio che deve necessariamente abbandonare. E ormai spretato, condizione assai pericolosa perché chiunque può denunciarlo per ricevere una congrua ricompensa.
La sua prima tappa è Roma, dove una diceria lo vuole partecipe dell’assassinio di un prete. Un perfetto esempio di falso perpetuato nel tempo. Nessuno sa chi fosse quel prete, di cui non è stato tramandato il nome in alcun atto o documento. Non sono noti neppure la data dell’omicidio e il luogo dove sarebbe avvenuto. Non si conoscono nomi di testimoni, di accusatori e neanche dei giudici. Ciò nonostante su molti libri si continua a leggere di questa ignominia. Una vera diceria da untore sopravvissuta nei secoli.
Comunque sia, a maggior ragione, Bruno deve proseguire nella sua fuga. Ecco Genova, Nola, Savona, Torino, Ginevra, Parigi, Londra, Württemberg. Poi ancora Praga, Helmstad, Francoforte e infine Venezia, nel 1590.
Sono quattordici anni di peregrinazioni incessanti. Sempre povero e solo. Sempre spretato ed eretico, sempre studioso e insegnante di filosofia nelle università delle città dove si sofferma, che poi sono le migliori del mondo. Sempre accolto a corte. A Parigi, a Londra, a Praga.
Un sapiente itinerante che cerca ospitalità e rifugio. Scrive, pubblica finché l’Inquisizione lo ghermisce a Venezia per il tradimento dell’infido Mocenigo.
Questo è, in sintesi, tutto ciò che si sa di lui.
Eppure, qualcosa sfugge.

Rivediamo un momento questa cronaca “ufficiale” della sua vita. Bruno, dunque, è un perseguitato, eretico e squattrinato, che vaga per l’Europa. Fin qui nulla di strano, ce ne sono stati tanti altri e molti ancora ne verranno dopo di lui. Ma appunto costoro “vagano”, non hanno un itinerario né una meta. Cercano asilo e quando lo trovano non guardano tanto per il sottile. Trangugiano angherie in cambio di un tetto e di una mensa. Ben contenti di non essere riconosciuti – sono eretici, non dimentichiamolo – e del tutto lieti di non finire in una segreta o in mano al torturatore. Bruno invece ovunque vada viene accolto con tutti gli onori e gli si affidano le cattedre più prestigiose. A uno spretato si assegnano quindi le materie di maggior prestigio culturale e politico.
E un assurdo che contravviene a qualsiasi logica.
Non solo, a Parigi e a Londra frequenta assiduamente la ristrettissima cerchia dei reali.
Bruno riesce sempre, ovunque si trovi, a pubblicare le sue opere di filosofia e di magia. E questo, nonostante che la filosofia ermetica sia perseguitata da tutte le religioni e confessioni.
Dovremmo forse iniziare a chiederci da chi sia continuamente “accolto”.
Nel 1576, all’inizio delle peregrinazioni, è un perfetto sconosciuto. Perché dunque le autorità dei vari paesi, in cui si sofferma, avrebbero dovuto dargli incarichi importantissimi?
È evidente che si muove come su un circuito preordinato. Si reca dove sa di poter andare. Il mago, definiamolo così perché è l’unico modo davvero corretto per identificarlo, percorre rotte sicure. Deve esistere una confraternita, un gruppo, un’associazione, chiamiamola come vogliamo, che gli tesse una tela su cui possa muoversi senza timori. Che riconosce in lui il rappresentante di un sapere alternativo e giusto, gli apre perciò tutte le porte.
La coerenza del nolano, la forza con cui afferma le proprie idee, che poi sono quelle magico-ermetiche, unitamente a un’assoluta incapacità di ipocrisia, gli rendono ostili i bigotti e le autorità religiose. Ma questo avviene “dopo” l’accoglienza.
È un’ipotesi che potrebbe costringerci a rivedere tutta la storia culturale di questo periodo. Dobbiamo necessariamente ipotizzare che sia esistita una segreta associazione di menti aperte e antifondamentaliste, che gli consentiva i movimenti e che lo proteggeva in ogni situazione.
Prima abbiamo detto che Bruno, al momento della sua fuga iniziale, non era un personaggio noto, almeno non a tutti. Ma sicuramente doveva essere conosciuto ai membri di questo “gruppo” di cui finora la storia ufficiale non si è mai occupata. Perché costoro sapessero chi era, Giordano Bruno doveva essere in contatto con loro da molto tempo prima dei cosiddetti “vagabondaggi”. Era stato affiliato dalle persone che professavano la luce del bene e della conoscenza?
È certo che dovunque Bruno giunga lascia come un “segno”. Tanto è vero che in ogni città da lui toccata sorgono congreghe che possiamo paragonare a logge massoniche. Forse quella misteriosa associazione confidava nelle sue capacità di entusiasmare gli animi e organizzare la gente intorno a sé. Qualcosa di simile è accaduto, molto tempo dopo, anche a Casanova, e a Cagliostro.
Comunque i suoi spostamenti e l’ospitalità “innaturale” che riceve richiamano alla memoria i nove Cavalieri Templari e la quanto meno generosa accoglienza riservata loro da re Baldovino di Gerusalemme.
Dobbiamo ipotizzare, finalmente, l’esistenza di una sorta di cerchia di eletti da sempre “nascosta”, che tenta di scongiurare le persecuzioni dei fanatici religiosi, che propugna la libertà di espressione e di ricerca? Forse un gruppo, che oggi definiremmo “di scienziati”, all’esplorazione di campi del sapere a quell’epoca vietati e del tutto ignoti alle masse. Una congrega “coperta”, perché in quei secoli di oltranzismo non è davvero possibile dichiarare simili intenti alla luce del sole.
Affronta inoltre campi che le moltitudini devono ignorare, e questo è forse il più fitto di tutti i misteri. Perché al sapere-potere non possono accedere quelle persone che non si sono purificata l’anima, per usare un’immagine del Dolce stilnovo.
È una questione fondamentale, uno dei massimi arcani della nostra storia. Per questo è utile continuare il racconto di Giordano Bruno e cercare di vederne la “trama”.

Riscoprire il senso del luogo

di Luisa Bonesio
1. Luogo e comunità

Come ha notato Marcello Veneziani a proposito degli approcci geofilosofici al tema della territorialità, il bisogno, caratterizzante l’atteggiamento comunitario, di riconoscersi in archetipi, tradizioni, continuità che formino un orizzonte di senso è indisgiungibile dal senso o dal desiderio di appartenenza a un luogo, di radicamento in una terra elettiva, di ricerca di un orizzonte in cui appaesarsi. E’ l’affermazione del valore dei luoghi e della memoria di contro alla mondializzazione sradicante, cosmopolita, multirazziale che si esprime anche mediante il livellamento delle caratteristiche locali, l’uniformità indifferenziante in cui la Terra viene rifusa in unico, monotono e deculturante conio. Nelle sue efficaci dicotomie orientative, Veneziani sostiene che «comunità è un luogo, liberal è un tempo»: la comunità è il pensiero di un’origine e di una genealogia inscritte in luoghi precisi -la patria o la matria-, dai quali traggono linfa e significato («il confine non è il male ma ciò che garantisce in concreto la sfera del nostro essere e del nostro agire»1); il cosmopolitismo faustiano e diveniristico liberal è tutto proteso alla liberazione da ciò che ricollega a una terra e alla singolarità di un luogo in nome dell’universalismo da realizzare all’interno di una temporalità orientata verso il progresso.
Il che significa che alla sottolineatura della variabilità dei tempi e delle tradizioni, e dunque del relativismo storico dei valori, fa da pendant la complementare tendenza all’unificazione delle differenze, delle identità parziali e sparse nella rifusione cosmopolita e mondializzante; mentre la difesa delle differenze, delle identità e delle tradizioni che si incarnano in patrie territorialmente definite si accompagna per lo più a una valorizzazione della memoria, dell’eredità culturale, in un’idea di comunità allargata agli ascendenti e ai venturi, oltre che alla terra stessa.

Questa schematizzazione, al di fuori di ogni etichettatura politica del problema, può servire a mostrare le coordinate all’interno delle quali ripensare la questione dei paesaggi: non come qualcosa che compete esclusivamente alle istituzioni preposte alla loro tutela, o come un oggetto abbastanza astratto di cui si occupano l’estetica o la geografia, e neppure come la posta in gioco delle battaglie ecologiste. Il “paesaggio” non è un optional estetico o buono per lo sfruttamento turistico, ed eventualmente un vincolo e un ostacolo alla libertà di speculare e distruggere. Ciò che chiamiamo “paesaggio” sono i luoghi nei quali abitiamo, viviamo e dove, prima di noi altri hanno vissuto e, si spera anche dopo, altri potranno vivere e abitare. La parola “paesaggio”, tuttavia, ha il pregio di attirare l’attenzione sulle qualità formali, estetiche e simboliche di un luogo: non semplice estensione geometrica priva di connotazioni, e dunque atta a essere manipolata impunemente, bensì spazio sempre già segnato, non solo semplicemente trasformato dall’intervento umano, ma costruito consapevolmente nelle sue forme così da presentarsi con una propria specifica e singolare fisionomia: è da quella fisionomia, dalla configurazione che lo distingue da altri e lo caratterizza, che possiamo riconoscere, distinguendolo, un luogo da un altro.
Alla fisionomia di un luogo o di una regione concorrono dunque le segnature del passato, dal modo di differenziare i territori dell’abitazione e della coltivazione da quelli selvatici e boschivi, ai tipi di colture agricole, ai tracciati stradali, alle modalità del costruire, fino a ciò che chiamiamo “monumenti” e alle tracce architettoniche e topografiche più antiche. E’ un palinsesto complesso e sensibile di azioni, memorie, identità: si tratta di una sorta di diagramma del senso che una comunità o una cultura ha riconosciuto al proprio abitare, tramandandolo nella configurazione visibile del proprio paesaggio, rendendo visibile ai posteri l’amore e l’identificazione con la propria terra attraverso la cura rivolta ad essa lungo i secoli. E’ quanto ci permette di “sentirci a casa”, di riconoscerci nell’appartenenza a un ben preciso orizzonte, che non è mai soltanto il risarcimento estetizzante e momentaneo di una fruizione turistica, ma, appunto, il sentirsi parte di quella cultura e di quelle tradizioni che hanno informato di sé i luoghi, ricevendone in cambio possibilità e ricchezza simbolica.

Queste considerazioni dovrebbero consentire di comprendere come nella configurazione paesaggistica di una regione sia depositato quel patrimonio d’identità, cultura e memoria che solo rende possibile il senso di appartenenza e la progettualità situata di una comunità: conservare i tratti identificanti dei propri territori non vuol dire, dunque, in primo luogo attardarsi in un fastidioso compito di tutela del vecchio, impigliarsi nei vincoli e nelle limitazioni necessarie a qualsiasi intervento che non sia nichilistica distruzione; significa invece operare affinché possa continuare una cultura, una forma di identità nelle sue interne differenziazioni e articolazioni, accanto ad altre forme e manifestazioni di identità culturale, territoriale e ambientale.

2. Regione, locale

Ma come è possibile, oggi, nell’epoca della mondializzazione, pensare di preservare dall’ondata omologante la singolarità paesaggistica e identitaria dei luoghi? Infatti la globalizzazione, che batte innanzitutto le strade dell’economia e della tecnica, ha ripercussioni evidenti anche a livello di organizzazione spaziale. La tendenza a rendere somiglianti tutti i luoghi del mondo, a dispetto delle loro diversità culturali e geografiche, è resa pressoché irresistibile dalla potenza livellante della tecnica: là dove essa arriva, tutte le forme dell’esistente subiscono una rifusione all’interno del suo linguaggio in-differente, il pluriverso e la differenziazione si trovano ad essere più o meno rapidamente sostituiti dall’uni-formità, che spiana il terreno a quell’altra potenza di deculturazione che è l’economia di profitto. In nome delle presunte necessità della competizione economica, non solo i popoli extraeuropei sono stati deculturati e sradicati, ma anche il patrimonio culturale europeo e la ricchezza delle sue interne articolazioni hanno subìto un attacco devastante, dopo la riconfigurazione spaziale, spesso non rispettosa delle reali articolazioni identitarie e delle affinità culturali, operata dalla definizione territoriale degli stati nazionali.
Inoltre, oggi la virtualizzazione della realtà tende a dissolvere definitivamente le tradizionali coordinate e il nostro stesso modo di fare esperienza dello spazio. D’altra parte tutto ciò non è che l’inevitabile conclusione dello sforzo tecnologico del secolo che si è ingegnato a fare dei luoghi una tabula rasa, utilizzando i territori come spazi amorfi nei quali dispiegare liberamente le strategie di pianificazione e di massimizzazione economica: in effetti gli strumenti a disposizione della tecnica sono così potenti da poter riconfigurare secondo piani interamente artificiali l’assetto dei luoghi, rendendoli funzionali alla logica dell’economico, che necessariamente deve astrarre dalla concreta particolarità delle situazioni: dunque la modernità tecnoeconomica si è ingegnata a distruggere le particolarità morfologiche e culturali, e già da molti anni la progettazione del territorio avviene prescindendo dalle specificità effettive, spezzando la continuità di senso che individua un luogo lungo lo correre del tempo e disarticolando il tessuto complesso della sedimentazione territoriale che ne costituisce l’identità fisiognomica. Così quella che oggi si dà a vedere è un’immagine dei luoghi senza profondità né sostanzialità storica; nella migliore delle ipotesi un mero scenario, una rappresentazione estetica o una semplice segnaletica di valori storici, tradizionali e culturali per una rapida fruizione turistica (Augé).

Occorre essere consapevoli di quali sono i prezzi da pagare in termini di identità qualora si assuma a dogma assoluto l’imperativo economico. Il presupposto dell’ideologia economicistica dello sviluppo è la libertà dai vincoli, compresi quelli rappresentati dalle specificità locali e dalle tradizioni culturali: la modernizzazione è stata appunto la violenza sradicante e livellante esercitata sull’intero pianeta in nome di un dogma economico che si è potuta realizzare con l’efficacia trasformatrice della tecnica. E’ sempre ancora questa la giustificazione accampata per le innumerevoli distruzioni perpetrate in suo nome, comprese quelle rivolte al “territorio”, concepito, in coerenza con i presupposti dell’ideologia economicistica, come qualcosa di indifferentemente appropriabile e manomettibile, o quelle rivolte contro il patrimonio culturale in nome della presunta inarrestabilità delle logiche economiche e degli imperativi della modernizzazione. Il “paesaggio” finisce allora per diventare quel fastidioso inciampo che, da parte loro, i responsabili della sua tutela (quando ci sono) spesso concepiscono nei termini di una museificazione dell’esistente o di un ripristino filologico e simulacrale di qualcosa che non esiste più, all’interno di una dinamica in cui le immagini finiscono per sostituirsi sempre di più al reale, virtualizzando e desostanzializzando il mondo: «Ora, i paesaggi contemporanei si organizzano secondo la modalità dell’immagine e del messaggio, sono univoci. Gli elementi che li costituiscono, non essendo ancorati nello spessore concreto del sito non si combinano più nello spazio ma si oppongono ai vuoti nel tumulto della loro dissonanza»2.

Ma il prendere atto di questo scenario non deve essere un alibi per liquidare quel che rimane dell’identità dei luoghi, della loro specifica e preziosa differenzialità paesaggistica e dunque culturale e identitaria. Occorre invece rovesciare l’ottica corrente: anziché partire dalla presunta immodificabilità delle tendenze all’omologazione anche sul piano della gestione degli spazi dell’economia globale, di fronte alla quali non ci sarebbe salvezza, assumere la specificità locale come quell’insieme di simbolicità, territorialità, qualità estetiche e comunitarie che dettano i modi, la misura e i tempi della dimensione economica, in continuità con i tratti identificanti della memoria territoriale, con la singolare fisionomia simbolica del paesaggio culturale che vi si esprime. In altri termini, il perseguimento dell’«equilibrio territoriale nei suoi caratteri tipici»3 non può voler dire arrestarsi all’esistente, con la conservazione museale delle testimonianze di un passato così rapidamente travolto e poi fatto oggetto di un’impossibile riappropriazione nostalgica. Se l’architettura e l’urbanistica sono pensiero e realizzazione di forme spaziali, tra i loro compiti dovrebbe esservi anche quello di ripensare con maggior rigore e profondità la propria opera in relazione al paesaggio: volumetrie, forme, immagini, posizionamenti, arredi “urbani”, sistemazione del territorio, tracciati e aspetti della viabilità, assetto complessivo che si traduce in logica di equilibrio complessivo e in immagine estetica.

Non si tratta affatto di quella che sarcasticamente Alain Roger4 ha chiamato la “verdolatria”, un ecologismo che riesce a pensare solo le ragioni di una presunta naturalità ma che fatica a comprendere la natura profondamente “culturale” del paesaggio, l’intreccio pressoché indissolubile di “ambiente” e “uomo” che si esprime nella forma e nelle possibilità del “territorio”. Se «il Territorio dice la complessità dei modi in cui è stato compreso, praticato e vissuto da ogni collettività l’incontro con la terra e l’ordinamento territoriale, ed è un incontro molteplice che ha dato luogo a più logiche che possono anche coesistere e sovrapporsi in uno stesso spazio»5, non vuol dire che tutto possa coesistere, pena la compromissione, talora irreversibile, dell’identità culturale e simbolica dei luoghi e delle comunità che li abitano.

Al pensiero della gestione territoriale, in termini politici, amministrativi, progettuali, quel che è mancato finora è stata una rappresentazione delle differenze, delle sedimentazioni storiche e temporali, degli aspetti qualitativi, e anche di quei “colori” e di quelle “figure” che compongono, con il loro gioco di differenze, la realtà dell’insieme dei luoghi. E’ la nostra rappresentazione che deve cambiare, imparando a cogliere le differenze e le singolarità, le infinite sfumature della realtà, tutte indispensabili a comporre il volto della terra: differenze non rinserrate in sé, ma esposte, de-finite ognuna da ogni altra. L’identità si dà solo con l’alterità che traccia il mio limite, consentendomi di assurgere a figura, a forma riconoscibile, a profilo singolare e inconfondibile che deriva da una separazione e da uno stacco contrastivo da ciò che circonda. Dunque, il limite o il confine «de-finisce non come perimetro entro il quale si possa cumulare e capitalizzare il proprio; esso non chiude più di quanto non apra, è esposizione ad un’alterità che contribuisce a segnarne il tracciato»6. Nell’omologazione mondialista, invece, sono abrase le figure, e le forme vengono ridotte all’indifferenziato e all’intercambiabile, lo spazio concreto è ridotto alla sua astrazione manipolabile, in un linguaggio dell’uniformità che riflette la povertà significante di uno spazio concepito come dimensione della circolazione di persone e merci o della comunicazione di informazioni e tecnologie. Ma i luoghi perdono di sostanzialità e di identità quando sono assoggettati all’unica logica della comunicazione, sia essa quella del traffico, o quella della circolazione dei messaggi: nei due ideologemi complementari del nostro tempo, la velocità e la comunicazione -in cui propriamente non si comunica che la vuotezza di un’autoreferenzialità, la virtualità o l’ideologia del flusso comunicativo- il mondo, nei suoi possibili significati intrinseci, è soppresso nella ridda di simulacralità e di elementare in cui sempre più potentemente la tecnica moderna, con la sua logica dissolvente, lo sprofonda.

Se dunque si assume che ogni paesaggio possa essere definito una località7 culturale, la manomissione della sua identità formale e simbolica avrà come conseguenza non solo uno stravolgimento dei valori estetici, memoriali e naturalistici, ma costituirà anche una lesione del sistema di identificazione culturale, in quanto attribuzione e sottolineatura di significati simbolici tramite i quali è possibile riconoscere la coappartenenza tra una determinata forma di cultura e l’insieme geografico-ambientale in cui ha impresso il proprio stile: quello che Spengler chiamava “il paesaggio materno” di una cultura. Se ogni cultura, nascendo in un “paesaggio” e in una lingua, dunque in un universo simbolico, contrassegna in modo specifico e singolare le forme del proprio luogo naturale, così che è possibile parlare di uno “stile” del paesaggio, è evidente che l’alterazione del rapporto di equilibrio con l’ambiente o un intervento dissonante con la fisionomia del luogo (ciò che registriamo come “degrado” o “aggressione” dei valori paesaggistici), lungi dal potersi confinare nel campo marginale dell’estetica, concerne le stesse condizioni dell’identità culturale (dell’insieme e dei singoli8).

Non basta constatare che la caoticità e il disordine crescente dei luoghi producono un disorientamento percettivo, un disagio complessivo che si traduce in comportamenti patologici e devianti; occorre riconoscere che «mentre la scomparsa di un riferimento nella mappa mentale provoca disorientamento topografico (dove sono?) la sua alterazione nell’ordine formale determina una crisi di identità (chi sono?)»9. In altri termini, la possibilità stessa di sentirsi appartenenti a una civitas, a una comunità, risiede in un orizzonte riconoscibile nel quale essere in sintonia con gli ascendenti e i venturi: «in questa rassicurazione di appartenere al continuum di un ordine inestinguibile con la nostra morte individuale consiste il senso del nostro appartenere alla civitas»10. E’ questo il motivo per cui la configurazione paesaggistica di un singolo luogo o di una regione può venir modificata soltanto mantenendola coerente con l’immagine che da sempre se ne ha, con quella forma che, pur prodotta da soggetti diversi lungo il corso del tempo, perennemente incompleta, «è perfettamente e unitariamente riconoscibile e costante nel tempo»11. Non va dimenticato che la parola “cultura” ha un etimo rivelatore, il latino colere, che mostra come il senso dell’abitare sia indisgiungibile dal coltivare, l’aver cura, il venerare e l’abbellire, analogamente a quanto accade con il termine tedesco Bauen, che indica nel suo spettro semantico la profonda solidarietà del custodire e coltivare il campo, dell’erigere edifici, dell’aver cura, e dunque, in ultima istanza, dell’essere. Abitare un luogo vuol dire dunque prendersene cura attraverso i modi del costruire, del coltivare, del perpetuare i tratti identificanti del suo darsi, e anche onorare il suo carattere sacro, il suo genius loci, il che significa riconoscere che in ogni luogo c’è altro oltre all’uomo, e di più rispetto alle dimensioni visibili, la cui presenza e persistenza richiede rispetto e responsabilità.

Se ogni comunità o cultura deve poter mantenere le sue caratteristiche attraverso un senso di appartenenza ai luoghi, vorrà dire che occorrerà contemplare altri valori e altri criteri oltre a quello economico, che, se assunto nella sua assolutezza, agisce come elementarizzazione e imbarbarimento delle forme di vita, producendo innumerevoli scompensi, disagi e anche diseconomie. Da questo punto di vista il propugnare l’esclusivo valore dell’economia è il più sicuro mezzo per liquidare quello che resta delle identità regionali o locali, o per continuare a sottomettere territori dotati di storia, cultura e logiche proprie, ad altri diversi: penso, in particolare, alla soggezione delle regioni alpine al sistema economico padano, che ha privato la montagna della propria identità e della propria ricchezza tradizionale12, accentuandone la dipendenza dal mondo della pianura, piegandola all’utilizzazione da parte dell’area padana, dotata di simboli, storia, stili ed anche economia profondamente differenti. In realtà la regione alpina è un caso esemplare di area omogenea, culturalmente e paesaggisticamente, dotata di una ricca identità, orientata, più che alla pianura, in senso transfrontaliero da interne affinità che la rendono una regione composta da territori e logiche affini, ma differenziali e di principio inassimilabili alle logiche territoriali delle pianure metropolitane alle quali il disegno astratto dei confini nazionali degli stati moderni l’ha subordinata.

Occorre dunque riconoscere che identità e affinità culturali configurano le regioni e i territori secondo realtà indipendenti dalla cartografia ufficiale degli stati, come è il caso della Regio Insubrica o dell’Euregio Tirolo, con la necessità di realizzare la propria fisionomia -anche economica- in modo autonomo, appropriato, locale. Bisogna naturalmente essere consapevoli che, al contrario di quanto afferma l’ideologia della mondializzazione, «il locale è una chance, la tradizione è un orizzonte, l’identità è una conquista. Il locale è una chance, un’occasione, un’opportunità; non il simbolo di una resistenza alla modernizzazione, ma la forma normale, e quindi ogni volta moderna, di stabilire in un luogo il senso della vita collettiva, lo sfruttamento giudizioso di una dotazione di risorse e di possibilità, il modo d’uso di una specifica forma del territorio. Locale è quindi una progettualità situata»13. Del pari l’identità che vi si riconnette non è qualcosa di monolitico, perennemente uguale a se stesso, pateticamente museale, bensì un processo di identificazione che avviene anche nel confronto con altre identità culturali, preservando e affermando le rispettive specificità.
L’identità dunque, più che un’immobilità e un possesso automatico, è un ritornare presso di sé, ossia un costante e necessario ricollegarsi al proprio orizzonte culturale, ogni volta interpretandolo e rendendolo così sempre vivo e attivo, forza di trasformazione, ma anche di continuità senza la quale ogni identità sarebbe impossibile; dunque anche compito, elaborazione, cura di una dimensione senza la quale tutto non sarebbe che la barbarie regressiva e dissolvente della deculturazione, dello sradicamento, della perdita di orientamento e orizzonte.

Ma, appunto, se l’identità è innanzitutto locale, è il riconoscimento indispensabile di una “prima radice”, quel bisogno di orizzonte che altrimenti rischia di manifestarsi regressivamente, con violenza ancor più dissolvente, o come chiusura campanilistica e rétro, occorre comprendere che «ogni società locale organizza in modo unico e peculiare il suo territorio, ne rende riconoscibili le specificità in termini di relazioni di potere, appartenenze ‘primarie’, limiti e confini, uso delle risorse naturali, culture»14. Per questo, leggere fisiognomicamente il paesaggio è compiere un viaggio simultaneo nelle varie forme di azione e di significazione della cultura, in ambito naturale, storico e simbolico. Come una sorta di sismogramma molto sensibile, i luoghi registrano, spesso indelebilmente, l’ampiezza e la profondità dell’intervento umano. Essi sono “porosi” alla stratificazione di tracce, di segni, di sovvertimenti, di ripristini e di distruzioni, umani e naturali: non sono mai quei territori spogli di connotazioni che s’immagina una “pianificazione” meramente ingegneristica, sprovvista di altri criteri oltre a quello della fattibilità tecnica.
Il concetto di appropriatezza, appunto, «indica il rifiuto dell’univocità delle soluzioni tecnologiche, e quindi la tendenza a una piena e corretta valorizzazioni delle risorse locali»15, oltre che all’individuazione delle modalità locali di innovazione16. In altri termini, il paesaggio o la specificità regionale, come del resto è accaduto in passato, può trovare forme dell’economia appropriate localmente, senza essere appiattito, smembrato o devastato all’interno di logiche universalistiche e indifferenzianti: come è stato detto, «lo sviluppo locale si deve configurare come sviluppo del locale, nell’ipotesi che una situazione di ‘localismo eterodiretto’ sia una contraddizione in termini: la crescita di sistemi locali funzionale a logiche globali non si può definire sviluppo locale»17.
3. Il compito dell’identità

Concepito all’interno di questo orizzonte di pensiero, il “paesaggio” finisce di essere quell’impossibile oggetto vagheggiato dai nostalgici o osteggiato dagli innovatori. Anche la sua indubbia, ed essenziale, dimensione estetica non è più semplicemente il diletto che ne trae lo sguardo più o meno competente dell’osservatore esterno o la soddisfazione in varia misura predatoria del turismo; ritorna a essere la qualità intrinseca in cui si esprime l’alleanza con i caratteri naturali, ma anche intrinsecamente simbolici, del luogo, la sapienza dell’interazione con l’esistente: dunque l’assenza o la presenza di qualità estetica di un territorio manifesta in realtà il tipo di cultura, i suoi orientamenti, la sua vitalità e può costituire perfino un indice prognostico della sua capacità di perdurare. Si tratta evidentemente di un carattere non assimilabile a quella superficiale e falsa patina di estetizzazione perseguita dalla società contemporanea, come cosmetizzazione o fissazione museale di oasi protette o privilegiate in un panorama generalmente degradato e dissolto nella logica dello sfruttamento tecnoeconomico. In altri termini non basta qualche bella realizzazione isolata, e nemmeno è sufficiente la pur importante cura dell’abitare privato, se poi tutto attorno il cosiddetto territorio è abbandonato a se stesso o sottoposto a logiche d’uso che non può sopportare. Solo comunità realmente responsabili possono contrastare la tendenza all’anonima informità che avanza sotto le specie di una ragione economica, in realtà cieca, e della devastazione complessiva dell’ambiente naturale e storico.

Per questi motivi il tema dell’identità culturale, che si esprime attraverso la configurazione paesaggistica, richiede un pensiero del governo del territorio più avvertito di quelli normalmente messi in atto tramite una mera pianificazione economico-ingegneristica, perché entrano in gioco, e non marginalmente, aspetti non quantificabili, né monetizzabili, né calcolabili, quali le dimensioni simboliche, religiose, storiche, memoriali che identificano un luogo inteso come soggetto vivente, «dotato di identità e complessità di relazioni fra ambiente fisico, antropico e costruito»18. E’ anche per questi motivi che è inaccettabile una pianificazione proveniente dall’esterno, da un organo centrale, metropolitano o nazionale: il locale non è un che di periferico che dovrebbe venir “pianificato” dal potere centrale, con stili d’intervento comunque poco calibrati rispetto alle peculiarità territoriali; è innanzitutto una dimensione di forte simbolicità (in cui si sostanzia il senso di riconoscimento e di appartenenza) non inscrivibile, pena il suo annullamento, in codici generalistici. E’ necessario, invece, che la valorizzazione della singolarità dei luoghi accada innanzitutto con una riappropriazione simbolica, ecologica e anche produttiva da parte delle comunità, che ne potenzi le qualità intrinseche e le risorse interne anziché mortificarle o dissiparle in ossequio a modelli esterni e omologanti: è la logica pluriversa che afferma molti stili e diverse misure, ciascuna appropriata singolarmente, della realizzazione economica rispetto alla centralità e agli spazi che devono essere riconosciuti all’abitare.

Occorre ricentrare sul locale il pensiero che si traduce in progettazione territoriale: tenendo fermo che «il locale non è il periferico, ma allude alla dissoluzione della categoria stessa di perifericità», in una situazione in cui l’idea di nazione viene dissolta sia dalla globalizzazione dell’economia e dalla transnazionalizzazione dei flussi comunicativi, sia dall’emergenza ambientale, che da quel significativo ritorno di un gioco d’identità regionale plurale, dell’affermazione di orizzonti locali, che ridisegna la cartografia europea, arricchendola di figure e colori, secondo quella che è stata definita la logica del singolare-plurale, un logos del molteplice. Si riconfigura quindi anche la relazione centro-periferia, metropoli-provincia, in una nuova teoria e in pratiche diverse del locale, dal momento che «la perifericità del globale si ritrova nella dimensione territoriale: se il centro attorno al quale ruota l’esistenza di un soggetto locale è il suo stesso territorio, poiché proprio lì sono dislocati gli elementi di ricchezza riconosciuti tali da quel soggetto, le dimensioni spaziali del globale [...] non possono che stare all’esterno, o ai margini, o nella periferia, delle geografie reali di esistenza dei sistemi locali»19.

Questo significa anche una radicale messa in discussione dei principi di organizzazione funzionalistica del territorio, la cui idea di zonizzazione non ha fatto che generare nonluoghi e atopie, scardinando l’ordine profondo dello spazio geografico e culturale. Occorre invece puntare alla realizzazione o al mantenimento di «luoghi singolari, abitabili, simbolicamente appropriabili, trasmissibili, sani, la cui organizzazione e coerenza spaziale percepibile su scale diverse sono il risultato di una logica simbolica e funzionale»20, con l’adozione di un paradigma “territorialista”21. Questo non può avvenire che sul terreno elettivo di spazi regionali omogenei geograficamente e culturalmente, dunque secondo un disegno territoriale basato non su astratte ripartizioni politiche o amministrative, bensì su reali affinità di carattere culturale, bioregionale, storico, linguistico.

E’ un disegno che non può trincerarsi in un’idea di chiusura intollerante, né di patetismi folcloristici e nostalgici, ma deve pensarsi nella riarticolazione territoriale e culturale, liberandosi necessariamente dalla obsoleta mappatura dei confini nazionali per essere in grado di conseguire gli obiettivi di valorizzazione e salvaguardia aperta delle differenze in un’epoca di mondializzazione: «l’appropriazione simbolica del paesaggio è una delle condizioni per la fondazione di un soggetto comunitario locale, ossia di una coscienza sociale di appartenenza a uno stesso luogo, a una stessa natura»22. Una vita comunitaria connessa ai luoghi è ciò che si cerca di costruire (o di mantenere), in un’identità leggibile nei paesaggi vissuti, e dunque inevitabilmente sempre anche trasformati, a partire dall’eredità ricevuta dal passato, sullo sfondo di una trama di società e culture che entrano in rapporto attraverso il riconoscimento delle reciproche differenze, dunque secondo un modello federalista che si costituisca in paradigma necessario di fronte all’obsolescenza delle forme tradizionali di organizzazione centralista e dell’idea di nazione come contenitore unificante e semplificante delle potenzialità di un fecondo pluriverso.

Luisa Bonesio

Insegna Estetica nell’Università di Pavia. Studiosa di estetica del paesaggio e di geofilosofia, si sta dedicando da alcuni anni all’elaborazione di un pensiero delle differenze territoriali. Tra le sue pubblicazioni più recenti: La terra invisibile (Marcos y Marcos 1993); Geofilosofia del paesaggio, Mimesis 1997 e 20012(V. recensione); Passaggi al bosco. Ernst Jünger nell’era dei Titani (con Caterina Resta, Mimesis 2000). Ha curato e postfato l’edizione italiana dei volumi di J.-L. Nancy Un pensiero finito, Marcos y Marcos 1992 e Luoghi divini e Il calcolo del poeta (Il Poligrafo 1999); di L. Klages, L’uomo e la terra (Mimesis 1999), di W. F. Otto, Lo spirito europeo e la saggezza dell’Oriente (SEB 1997); di L. Klages, L’uomo e la Terra, Mimesis 1998; di AA.VV., L’anima del paesaggio tra estetica e geografia, Mimesis 1999 e i volumi, di cui è anche coautrice, Geofilosofia (Lyasis 1996); Appartenenza e località: l’uomo e il territorio (SEB 1996); Orizzonti della geofilosofia. Terra e luoghi nell’epoca della mondializzazione (Arianna 2000) e Ernst Jünger e il pensiero del nichilismo(Herrenhaus 2001).
Ha pubblicato inoltre parti del volume inedito di scrittura Montsalvat in “Gli immediati dintorni”, “Frontiera”, “Bloc notes”, “Letteratura Tradizione”, “Hesperos” e nelle pagine culturali de “La Provincia di Sondrio”.
Ha curato la realizzazione del sito web http://www.geofilosofia.it/
Per ulteriori informazioni vedere la pagina dettagliata.
Note

1- M. Veneziani, Comunitari o liberal. La prossima alternativa?, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 11.

2- M. Courajoud, Le paysage, c’est l’endroit où le ciel et la terre se touchent, in A. Roger (a cura di), La théorie du paysage en France (1974-1994), Champ Vallon, Seyssel 1995, pp. 150-151.

3- M. Mini, Il territorio e la sua conoscenza. Problemi e metodi, “L’ingegnere”, 6, 1979, p. 270, cui si rimanda per la definizione degli elementi che devono entrare in una corretta e completa analisi del territorio in vista della pianificazione.

4- A. Roger, Court traité du paysage, Gallimard, Paris 1997.

5- E. Fiorani, La crisi della territorialità e dell’appartenenza, in L. Bonesio (a cura di), Orizzonti della geofilosofia. Terra e luoghi nell’epoca della mondializzazione, Arianna, Bologna 2000.

6- C. Resta, Il luogo e le vie. Geografie del pensiero in Martin Heidegger, Angeli, Milano 1996, p. 101.

7- Per il concetto di “luogo”, M. Heidegger, “Costruire, abitare, pensare”, in Saggi e discorsi, tr. it. di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976.

8- In questa ottica andrebbero indagate, più di quanto sia stato fatto finora, le sindromi depressive e suicidarie che si manifestano con particolare incidenza nelle vallate di montagna, e proprio in quelle che “godono” di un maggiore “sviluppo” economico (e che quindi sono quelle più esposte alla lacerazione del tessuto tradizionale dell’identità), come per esempio il Trentino-Alto Adige e la Valtellina. Il che mostra anche la fragile illusorietà dell’idea che la possibilità di svincolarsi dall’appartenenza territoriale, grazie, per esempio, alla telematica e allo sviluppo della comunicazione, costituisca comunque una forma di emancipazione e un’inevitabile meta del “progresso”. In realtà, la questione non può essere risolta né con un impossibile ritorno a condizioni di vita ormai cancellate, né con una cieca identificazione con le ragioni del “nuovo”. Proprio gli sviluppi della telematica potrebbero forse coniugarsi con una nuova valorizzazione dell’appartenenza, e dunque della differenza.

9- M. Romano, L’estetica della città europea, Einaudi, Torino 1993, p. 137.

10- Ibidem.

11- Ivi, p. 138.

12- Per un’analisi di questi aspetti, cfr. E. Turri, Semiologia del paesaggio italiano, Longanesi, Milano 1979 (“Il paesaggio alpino: l’irrisione e l’integrazione”): «La crisi degli ultimi decenni del mondo alpino deriva proprio da questo, da questa emarginazione che cerca di superarsi, di elidersi. E’ stata infatti una crisi di totale sottomissione al mondo esterno, crisi di sfiducia verso i valori che sostenevano i vecchi modi di produzione, demoliti, umiliati da quelli più facili [...] Ed è vero, ad esempio, che là dove questi modelli -i modelli italiani- sono stati meno recepiti, come nel mondo altoatesino, una vera e propria crisi non vi è stata» (pp. 214 e 215).

13- G. Paba, Ipotesi di un’urbanistica ben temperata, in A. Magnaghi (a cura di), Il territorio dell’abitare. Lo sviluppo come alternativa strategica, Angeli, Milano 1998, p. 423.

14- M. Giusti, Locale, territorio, comunità, sviluppo. Appunti per un glossario, in A. Magnaghi, op. cit., p. 152.

15- Ivi, p. 163.

16- «Lo sviluppo locale [...] non può prescindere dal controllo locale dell’innovazione: intanto per i già considerati motivi -politici- di autocontrollo delle variabili del luogo; ma poi anche perché lo sviluppo dell’innovazione nel luogo stesso della sua successiva applicazione ai processi produttivi concreti [...] determina presumibilmente un contributo alla preselezione nei confronti delle variabili non appropriate (in considerazione della conoscenza puntuale e continuamente verificata della situazione -fisica, sociale, economica…- del luogo» (Ivi, p. 164).

17- Ivi, p. 161.

18- A. Magnaghi, Per una nuova carta urbanistica, in A. Magnaghi, op. cit., p. 33.

19- Ivi, p. 142.

20- P. Donadieu, Pour une conservation inventive des paysages, in A. Berque (a cura di), Cinq propositions pour une théorie du paysage, Champ Vallon, Seyssel 1994, p. 76.

21- Il che comporta una valorizzazione di »percorsi reticolari e diffusi di reidentificazione del territorio sommerso dalle funzioni della crescita che qualificano i comportamenti di quote crescenti di abitanti su temi ambientali urbani e territoriali» (A. Magnaghi, Per una nuova carta urbanistica, in A. Magnaghi, op. cit., p. 39).

22- Ibidem.

Filosofia e Sapienza: Le radici del platonismo

In genere, la storiografia moderna e contemporanea interpreta la filosofia greco-italica basandosi sui pregiudizi evoluzionistici correnti, ormai divenuti una specie di norma inappellabile, senza considerare minimamente il punto di vista degli antichi.

Che cosa pensavano della nascita della filosofia i suoi maggiori esponenti? Quali furono i rapporti con le epoche precedenti? Per rispondere, niente di meglio dell’autorevole testimonianza di Platone.

«Si dice che Pitagora sia stato il primo a chiamare se stesso filosofo, non limitandosi a introdurre questo nuovo nome, ma spiegandone l’effettivo significato [...]. La Sapienza è un reale sapere intorno al Bello, al Primo e al Divino sempre identici a se stessi, di cui le altre cose partecipano. La filosofia è invece desiderio di siffatta contemplazione speculativa. Bello è pertanto anche questo sforzo interiore di formazione spirituale, che per Pitagora contribuisce all’emendazione degli uomini»1.

La definizione riportata da Giamblico a proposito di Pitagora, può ben applicarsi anche al pensiero di Platone, il quale nelle sue opere mostra di condividere il modo pitagorico di intendere il rapporto Filosofia-Sapienza. I numerosi riferimenti presenti nei Dialoghi alludono ad una Sapienza arcaica, originaria, che sarebbe compito delta filosofia riscoprire e far rivivere. Non a caso, Platone parla degli “antichi, che erano più valenti di noi e vivevano più vicino agli dei”2, aggiunge inoltre che essi ci hanno tramandato la rivelazione secondo cui ogni cosa porta in sé connaturato illimite e limite: si tratta di un aspetto della dottrina tradizionale dell’integrazione degli opposti, di cui si dovrà parlare in un’altra occasione. Qui basterà ricordare che l’esemplificazione particolarmente significativa fornita nel Filebo chiarisce che tale importante dottrina, essendo stata tramandata, non può essere un prodotto della filosofia greca, la quale si limita a raccogliere e rivalutare un insegnamento ben noto a coloro che dimoravano nei pressi degli dei.
Si potrebbero proporre molti altri esempi del genere, i quali abbondano nelle opere platoniche, e a volerlo fare non c’è che l’imbarazzo della scelta. Per il momento ci limiteremo a richiamare quanto si dice nel Timeo (III, 22 B):

«Ma uno di quei sacerdoti, che era molto vecchio, disse: o Solone, voi greci siete sempre dei fanciulli, e un greco vecchio non esiste. [...] Voi siete tutti giovani d’anima, perché in essa non avete riposto nessun insegnamento di antica tradizione, nessun insegnamento canuto per l’età”.

Qui si narra che il grande Solone abbia incontrato i sacerdoti egizi di Sais, e abbia riconosciuto la loro superiorità spirituale, sottolineata da uno di quei sacerdoti stessi, il quale contrappone l’insegnamento tradizionale all’anima greca, giovane e inesperta se confrontata con quella egizia, saggia e matura. Il brano è interessante perché, oltre a confermare quanto abbiamo sostenuto in precedenza, indica esplicitamente l’Egitto come culla della Sapienza, considerazione questa che può avvalorare la discussa ipotesi del viaggio di Platone in Egitto, notizia per altro riportata senza alcuna esitazione da Diogene Laerzio nel III libro delle Vite dei filosofi.
In ogni caso è fuor di dubbio il prestigio riconosciuto all’antica cultura egizia, riconoscimento questo del tutto normale nelle scuole gravitanti nell’orbita pitagorica, dato che Pitagora stesso avrebbe appreso le dottrine esoteriche soprattutto nel corso dell’iniziazione presso i sacerdoti egizi.

Tale supremazia viene attestala anche nell’Epinomide, dove si ricordano Egitto e Siria come esempi di civiltà superiori, che seppero fondare la loro vita su una adeguata visione dei fenomeni cosmici,

«ed è da quei paesi che tali osservazioni si sono poi diffuse ovunque, anche qui, dopo un’infinita serie di anni”3.

Qui si fa notare, ancora una volta, il carattere arcaico di conoscenze che poi sono state diffuse anche in altre aree, oltre a quelle originarie.
Detto questo, non è nostra intenzione assolutizzare il ruolo dell’antico Egitto come fonte di Sapienza, dato che i dialoghi presentano una grande ricchezza di riferimenti, non tutti e non sempre riconducibili alla civiltà egizia; in ogni caso, pur nella loro varietà, essi confermano la realtà di una dimensione sapienziale preesistente, articolantesi secondo varie modalità.

Non possiamo che sottoscrivere le belle parole del Colli, là dove dice che

«Platone guarda con venerazione al passato, a un mondo in cui erano esistiti i sapienti [...]. Amore, della Sapienza non significa, per Platone, aspirazione a qualcosa di mai raggiunto, bensì tendenza a recuperare quello che già era stato realizzato e vissuto”.4

In base a quanto sopra esposto, il platonismo non risulta essere una filosofia originale che si affianca ad altre forme di pensiero, come volentieri immaginano i moderni, ossessionati dalla ricerca della novità capace di giustificare una storia della filosofia che si vuole evolutiva a tutti i costi; al contrario esso emerge quale momento fondamentale di recupero e rivitalizzazione di dottrine appartenenti a varie correnti tradizionali del passato. La creatività di Platone è data dalla geniale capacità di ricomprenderle (almeno in parte) e reinserirle in un sistema di pensiero organico ed aperto nello stesso tempo, con tutte le difficoltà che un’impresa di tal genere comporta; da questo punto di vista, l’Accademia continua ed integra l’attività delle scuole pitagoriche, che già prima di Platone avevano impostato un progetto orientato in tale direzione.

Del resto, a guardare la storia del pitagorismo, anche dopo Platone riesce impossibile trovare una netta linea di demarcazione, non la si ritrova nemmeno nelle opere platoniche, le quali evidenziano di continuo linguaggi, contenuti personaggi vincolati alla cerchia orfico-pitagorica, che quindi per la formazione del platonismo appare importante non meno di Socrate.
Come si può facilmente intuire, l’interesse di Platone per i libri di Filolao pitagorico, era tutt’altro che esteriore; lo stesso dicasi per quanto riguarda i rapporti con il sodalizio di Archita, a Taranto. Tra gli amici di Socrate, condannato a morte, non a caso figurano Simia e Cebete, già discepoli di Filolao (essi restano ad Atene per tutto il periodo processuale, fino all’esecuzione).
Fedone racconta la morte di Socrate al pitagorico Echecrate. II pitagorico italico Timeo dà il nome all’omonimo dialogo, che è certamente uno dei più importanti. Per quanto concerne i principali insegnamenti, quasi tutte le opere platoniche presentano evidenti riferimenti all’Orfismo e al Pitagorismo: ciò vale per la concezione della medicina, le dottrine dell’anima, del risveglio spirituale, delle idee, dell’integrazione degli opposti, della purificazione e della contemplazione…

Egizi, orfici e pitagorici non sono i soli referenti di Platone, molti altri se ne possono ricordare, tra cui la Sparta licurgica, il sacerdote Abaris, scita iperboreo, Zalmoxis di Tracia, Minosse legislatore di Creta, il culto di Apollo ed Asclepio, e quello della Quercia.

Gli esempi citati non esauriscono minimamente l’argomento, ma almeno danno un’idea della varietà multiforme delle fonti platoniche, una rassegna delle quali esigerebbe uno studio a parte, data la loro grande ricchezza. A questo proposito aggiungiamo un’ultima rapida annotazione: spesso Platone si ricollega a tempi lontani ormai poco conosciuti, ed infatti nelle sue opere compaiono con insistenza elementi del passato appartenenti a dimensioni che sfuggono alle consuete ricerche storiografiche; non per questo essi possono essere sottovalutati, data l’importanza che rivestono per chi voglia avvicinarsi al Platonismo e più in generale alla filosofia classica.
Occorre invece riuscire a valorizzarli e riconoscere in essi le origini sapienziali del Platonismo stesso: di esso ci si vieta la comprensione, qualora ne vengano dimenticate le radici. Platone getta squarci di luce su mondi spesso inaccessibili allo storico: proprio per questo la documentazione inconsueta che ci fornisce merita un sovrappiù di attenzione, data la preziosa rarità delle informazioni e l’autorevolezza eccezionale della testimonianza.

Platone utilizza ripetutamente elementi mitici quali vie di accesso a quei mondi tradizionali che costituiscono l’humus fecondo del suo stesso filosofare; utilizza elementi mitici per suscitare la comprensione di quei contenuti sapienziali che dovrebbero costituire il fine di ogni autentica ricerca filosofica. Così facendo, egli propriamente non inventa nulla: piuttosto, riporta alla luce ciò che stava retrocedendo nell’oblio e nel far questo è stato impareggiabile, stimolando il risveglio di un’intera civiltà in via di assopimento e dando forma a quel movimento di pensiero e vita che possiamo chiamare Filosofia Classica.

Paolo Scroccaro
(Professore a riposo di Storia e Filosofia a Treviso, da molti anni è il principale animatore dell’Associazione Filosofica Trevigiana. Ha ottenuto il Diploma di perfezionamento in Filosofia delle scienze presso l’Università di Padova e Certificato Internazionale in Ecologia umana rilasciato dalle Università di Parigi, Bruxelles e Padova. Suoi principali campi di interesse, di ricerca e insegnamento sono la Metafisica e la comparazione fra Oriente e Occidente).

Note

Giamblico, La vita pitagorica, XII, 58-59.

Filebo, VI, 15 C-D.

Epinomide, 987.

G. Colli, La nascita della filosofia, pagg. 13-14.

Autentica bellezza

In verità non c’è bellezza più autentica della saggezza che troviamo ed amiamo in qualche individuo, prescindendo dal suo volto che può essere brutto e, non guardando affatto alla sua apparenza, ricerchiamo la sua bellezza interiore.

Plotino

Sopporterò

Sopporterò, perché cuore avvezzo ai dolori ho nel petto: soffrii molti mali già prima e molti travagli sostenni.

Omero

Pietra filosofale

“Quasi tutti coloro che hanno sentito parlare della pietra filosofale e del suo potere, chiedono dove si possa trovare. Il filosofo dà sempre una duplice risposta. Prima dice che Adamo ha preso la pietra filosofale dal Paradiso e che è ora presente dentro di te, dentro di me e dentro tutti, e che gli uccelli di terre lontane la hanno portata con loro. Poi il filosofo risponde che si può trovare nella terra, nelle montagne, nell’aria e nel fiume. Allora in che modo bisogna cercare? Per me, in entrambi i modi, ma ogni modo ha il suo modo”.

(Michael Maier, 1617)

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Ancora sull’Anima

Un’Anima non illuminata è priva di Dio; ma se è illuminata, possiede ciò che cercava”. Plotino

Perdita dell’Anima

“La grande malattia del ventesimo secolo [...] è la perdita dell’anima. Quando l’anima è trascurata, non si limita ad abbandonarci; essa ricompare nelle ossessioni, nelle dipendenze di ogni genere, nelle forme di violenza e nella perdita di significato. Se non viene onorata, la capacità creativa dell’anima porta alla rovina”.

Thomas Moore

Ordine

“Per mettere il mondo in ordine, prima dobbiamo mettere in ordine il nostro paese; per mettere in ordine il nostro paese, prima dobbiamo mettere in ordine la nostra famiglia; per mettere in ordine la nostra famiglia, prima dobbiamo coltivare la nostra vita personale; prima dobbiamo mettere a posto i nostri cuori”.

Confucio

Insicurezza

Nel momento in cui accetti l’insicurezza smetti di chiedere sicurezze. Allorché comprendi che l’insicurezza è la natura della vita, allorché vedi che chiedere sicurezze significa chiedere di morire… una persona sicura è una persona morta. Se sei vivo, dovrai vivere nell’insicurezza.”

Osho

Parole

Non accontentatevi delle parole, date l’esempio voi stessi.

Dalai Lama

Amicizia

“Si decide in fretta di essere amici, ma l’amicizia è un frutto che matura lentamente”.

Aristotele

Perfezione

La pienezza è in tutte le anime, ma la perfezione non è identica in tutte”.

Plotino

Il “dove”

Il “dove” significa “altro in altro”.

Plotino

Il mondo (2)

Per scoprire l’autentica oggettività del mondo l’uomo non deve pensare il mondo come una parte di sè, ma deve sentire se stesso come una parte del mondo.

(Abbagnano)

Il mondo

Il mondo è stato fatto per l’ uomo, e non l’ uomo per il mondo.

(F.Bacone)

I filosofi

Si possono concepire i filosofi come persone che compiono sforzi estremi per sperimentare fino a che altezza l’ uomo possa elevarsi . ( Nietzsche )

I due Maestri

Se viaggiassi con altre due persone, certamente avrei acquistato due maestri. Sceglierei quel che c’è di buono nell’uno per seguirlo e quel che c’è di cattivo nell’altro per correggermi.
Confucio

Bisogna struggersi

Per vivere con onore bisogna struggersi, turbarsi, battersi, sbagliare, ricominciare da capo e buttare via tutto, e di nuovo ricominciare e lottare e perdere eternamente. La calma è una vigliaccheria dell’anima.
(L. N. Tolstoj)

Fuggire

Perché ti meravigli tanto se viaggiando ti sei annoiato? Portandoti dietro te stesso hai finito col viaggiare proprio con quell’individuo dal quale volevi fuggire.
(Socrate)

L’agire, orientato in senso etico, può oscillare tra due massime diverse e opposte

“Dobbiamo renderci chiaramente conto che ogni agire orientato in senso etico può oscillare tra due massime radicalmente diverse e inconciliabilmente opposte: può essere cioé orientato secondo l’«etica della convinzione» oppure secondo l’«etica della responsabilità». Non che l’etica della convinzione coincida con la mancanza di responsabilità e l’etica della responsabilità con la mancanza di convinzione. Non si vuole certo dir questo. Ma v’è una differenza incolmabile, tra l’agire secondo la massima dell’etica della convinzione, la quale – in termini religiosi – suona: ‘Il cristiano opera da giusto e rimette l’esito nelle mani di Dio’, e l’agire secondo la massima dell’etica della responsabilità, secondo la quale bisogna rispondere delle conseguenze (prevedibili) delle proprie azioni”.
(Weber, “La politica come professione”)

Due cose riempono l’animo con sempre nuovo e crescente stupore

Due cose riempono l’animo con sempre nuovo e crescente stupore e venerazione, quanto più spesso e accuratamente la riflessione se ne occupa: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me. Entrambe le cose non posso cercarle e semplicemente supporle come fossero nascoste nell’oscurità o nel trascendente, al di fuori del mio orizzonte; io le vedo davanti a me e le collego immediatamente con la coscienza della mia esistenza. Il primo comincia dal luogo che io occupo nel mondo sensibile esterno, ed estende la connessione in cui mi trovo nell’infinitamente grande, con mondi sopra mondi e sistemi di sistemi, e inoltre nei tempi illimitati del loro movimento periodico, nel loro inizio e nella loro continuità. La seconda comincia dalla mia invisibile identità, la personalità, e mi pone in un mondo che possiede vera infinità, ma di cui si può accorgere solo l’intelletto, e con il quale (ma grazie ad esso anche con tutti quei mondi visibili) io non mi riconosco, come là, in una connessione puramente accidentale, ma in una necessaria e universale. Il primo sguardo di una innumerabile quantità di mondi per così dire annienta la mia importanza, che è quella di una creatura animale, che dovrà restituire ai pianeti la materia da cui è sorta, dopo essere stata dotata per breve tempo (non si sa come) di forza vitale. Il secondo al contrario innalza infinitamente il mio valore, che è quello di una intelligenza, grazie alla mia personalità, nella quale la legge morale mi rivela una vita indipendente dall’animalità e anche dall’intero mondo sensibile, perlomeno quanto può essere dedotto dalla destinazione finale della mia esistenza attraverso questa legge, che non è limitata alla condizioni e ai confini di questa vita, ma si estende all’infinito. Però, stupore e rispetto possono sì spingere alla ricerca, ma non sostituirne la mancanza. (Kant, “Critica della ragion pratica”, A 287-290)

…uomini di vista acuta

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Edward Burne-Jones, “The Star of Bethlehem”, 1885-1890

…[ i magi] «che praticano anche la divinazione… e che l’aria è piena di immagini che, esalando, si immergono nella visuale degli uomini di vista acuta»…

Diogene Laerzio, I 7, in Walter Burkert, “Da Omero ai Magi”, Marsilio.

I SINTOMI BORDERLINE DEL MONDO LIQUIDO

di Massimo Lanzaro

Il termine borderline deriva da un ampliamento della classificazione psicoanalitica classica dei disturbi mentali, raggruppati in nevrosi e psicosi, e significa letteralmente “linea di confine”. L’idea originaria era riferita a pazienti con personalità che funzionano “al limite” della psicosi pur non giungendo agli estremi delle vere psicosi (come ad esempio la schizofrenia). Questa definizione è oggi considerata più appropriata al concetto teorico di “Organizzazione Borderline“, che è comune ad altri disturbi di personalità, mentre il disturbo borderline è un quadro particolare.

Le formulazioni del manuale DSM IV e le versioni successive, come pure le classificazioni più moderne internazionali (ICD-10) hanno ristretto la denominazione di disturbo borderline fino a indicare, più precisamente, quella patologia i cui sintomi sono la disregolazione emozionale e l’instabilità del soggetto. È stato recentemente proposto perciò anche un cambio di nome del disturbo.

Il disturbo di personalità borderline è un disturbo delle aree affettivo, cognitivo e comportamentale. Le caratteristiche essenziali di questo disturbo sono una modalità pervasiva di instabilità delle relazioni interpersonali, dell’immagine di sé e dell’umore e una marcata impulsività comparse nella prima età adulta e presenti in vari contesti, come indicato da cinque (o più) dei seguenti elementi:

1. sforzi disperati di evitare un reale o immaginario abbandono;

2. un quadro di relazioni interpersonali instabili e intense, caratterizzate dall’alternanza tra gli estremi di iperidealizzazione e svalutazione;

3. alterazione dell’identità: immagine di sé e percezione di sé marcatamente e persistentemente instabili;

4. impulsività in almeno due aree che sono potenzialmente dannose per il soggetto (quali spendere oltre misura, sessualità promiscua, abuso di sostanze, guida spericolata, abbuffate etc.);

5. ricorrenti minacce, gesti, comportamenti suicidari o comportamento automutilante;

6. instabilità affettiva dovuta a una marcata reattività dell’umore (es. episodica intensa disforia o irritabilità e ansia, che di solito durano poche ore e, soltanto più raramente più di pochigiorni);

7. sentimenti cronici di vuoto;

8. rabbia immotivata ed intensa o difficoltà a controllare la rabbia (es. frequenti accessi di ira o rabbia costante, ricorrenti scontri fisici etc.);

9. ideazione paranoide o gravi sintomidissociativi transitori, legati allo stress.

Zygmunt Bauman è un sociologo e filosofo polacco di origini ebraiche. Le sue più recenti pubblicazioni si sono concentrate sul passaggio dalla modernità alla post-modernità, e le questioni etiche relative. Con una espressione divenuta proverbiale Bauman ha paragonato il concetto di modernità e postmodernità rispettivamente allo stato solido e liquido della società.

Sostanzialmente, Bauman ritiene che l’uomo di oggi non abbia più certezze né punti di riferimento stabili. È diventato tutto più fluido, liquido appunto. Che sia in un certo senso questo un parziale fattore predisponente al dipanarsi e alla strutturazione dei comportamenti e delle disregolazioni emozionali descritte in questo cluster di persone?

Nel nostro mondo fuggevole, fatto di cambiamenti imprevisti e talora insensate, quei sommi obiettivi dell’educazione tradizionale quali le consuetudini radicate e le scale stabili di valori diventano degli ostacoli. Quanto meno come tali vengono presentati dal mercato della conoscenza, per il quale lealtà, vincoli indistruttibili e impegni a lungo termine sono considerati (come ogni merce, in ogni mercato) “anatema”, e visti come altrettanti impedimenti da eliminare. Ci siamo spostati in un libero mercato in cui tutto può accadere in qualunque momento, e tuttavia nulla si può fare una volta per tutte (1)

Il settore in cui è più evidente questa trasformazione è quello lavorativo: «In un’epoca in cui [...] i luoghi di lavoro scompaiono con poco o punto preavviso e il corso della vita è suddiviso in una serie di progetti una tantum sempre più a breve termine, le prospettive di vita appaiono sempre più [...] accidentali.»

Ma la liquidità è riscontrabile anche nelle relazioni sentimentali, ed è proprio questo è il tema centrale del suo saggio Amore liquido. In particolare, le riflessioni in esso contenute riguardano l’uomo senza legami fissi, ovvero l’abitante della società liquido-moderna.

Mentre fino a poco tempo fa le relazioni a lungo termine erano considerate “istinti naturali”, oggi vengono percepite come oppressive:«L’impegno verso un’altra persona [...] in particolare un impegno incondizionato e di certo un tipo di impegno “finché morte non ci separi”,nella buona e nella cattiva sorte, in ricchezza e in povertà, assomiglia sempre più a una trappola da scansare a ogni costo.»

Anche l’acting out non è “visto di buon occhio”dalla psicoanalisi e dalla psichiatria, tuttavia pochi hanno riflettuto sull’attrazione esercitata dalla sua capacità di spingere l’intera personalità ad agire all’unisono. In questa “falsa totalità” non c’è divisione fra pensieri, sentimenti e azioni, che diventano tutt’uno, e l’azione fluisce. Il che somiglia drammaticamente allo scopo perseguito da molte pratiche spirituali, che attraverso molti anni di duro e disciplinato allenamento aspirano a raggiungere dei momenti, o uno stato dell’essere, in cui l’azione fluisce e le divisioni interne sono abolite. Con questo non si vuol dire che la meditazione Zen e gli atti impulsive (sovente di distruttività) siano la stessa cosa, ma è necessario rendersi conto che presentano alcune sorprendenti analogie (2).

Massimo Lanzaro,
Psichiatra e Psicoterapeuta

BIBLIOGRAFIA

1. Zygmunt Bauman. Cose che abbiamo in commune. 44 Lettere dal mondo liquid. Laterza, 2010.

2. AA.VV. Un oscuro impulse interiore. Moretti & Vitali, 1994

3. Zygmunt Bauman. Amore liquido, Laterza 2011.

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Il corpo

“Oggi il corpo è diventato semplicemente un manichino, qualcosa di completamente separato da noi. La gente lo tratta come se fosse un oggetto che si allestisce, che si costruisce, esattamente come se fosse una vetrina. E’ quindi diventato il luogo della nostra falsificazione. Chi siamo, probabilmente, non lo sappiamo più neanche noi. Quindi, in cambio di quel niente che è diventata la nostra faccia, esponiamo un corpo su cui lavora quasi esclusivamente il sistema della moda. Un corpo confezionato che non coincide più con noi. Rispetto agli anni ottanta, il corpo di oggi è molto abbellito, ma è falsificato, perché non ci riproduce.
(…) tempi della comunicazione si sono ridotti, la velocità temporale fà sì che un soggetto abbia solamente pochi istanti per relazionarsi all’altro e quindi non c’è possibilità di farsi conoscere, di farsi notare, se non offrendo un corpo allestito, un corpo che colpisca”.

Umberto Galimberti

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