Media e politica: riflessioni preliminari su paradossi e contraddizioni

Viviamo in uno stato di cose imbevuto di indecidibilità, stallo e interminabili oscillazioni che finiscono per bloccare la possibilità di direzionarsi e comprendere

Il doppio legame (in originale: double bind) è un concetto psicologico elaborato dall’antropologo e pensatore G. Bateson e utilizzato in seguito da altri membri della cosiddetta Scuola sistemico-relazionale di Palo Alto. L’ingiunzione: “sii spontaneo” è il prototipo del messaggio paradossale. Chiunque riceva questa ingiunzione si trova in una situazione insostenibile, perché per accondiscendervi dovrebbe essere spontaneo entro uno schema di condiscendenza e non di spontaneità, spiegò Watzlawick.

Gli elementi essenziali di un doppio legame sono:

a) una forte relazione complementare (autorità-subordinato);
b) un’ingiunzione che deve essere disubbidita per essere ubbidita;
c) l’impossibilità di uscire dal sistema di relazione, cioè di metacomunicare sulla comunicazione, perché sarebbe un atto grave di insubordinazione.

Bateson ipotizzò come possibile causa della schizofrenia  (teoria che ha subito diverse critiche in verità) l’esposizione cronica a situazioni di doppio legame in ambito familiare.

Il termine schizofrenia, detto per inciso, fu coniato dallo psichiatra svizzero Eugen Bleuler nel 1908 e deriva dal greco σχίζω (schizo, diviso) e φρεν (phren, cervello), ‘mente divisa’.

Consideriamo ora un ulteriore esempio di relazione paradossale, innescata, ad esempio, dall’ingiunzione : “Non essere così ubbidiente!”.

Ancora il destinatario è preso in un doppio vincolo, poiché la frase dev’essere disobbedita per essere obbedita e viceversa; non si può reagire ad essa in modo adeguato.

Ho introdotto i concetti di paradosso e doppio legame per metterli in relazione a comunicazioni più o meno normative e messaggi che ci arrivano ogni giorno da situazioni socio-politiche italiane. Siamo infatti pronti ad aprire un quotidiano recente e leggere, a mò di esempio:

- Le colonnine arancioni finiscono fuorilegge, sono efficaci per scoraggiare chi corre in macchina, ma non sono omologate. Vengono adottate sempre di più dalle polizie municipali, ma per il Codice della Strada non esistono.
- Caos (appunto) Stamina: il Tar boccia la bocciatura.
- Sembra che abbiamo un Parlamento incostituzionale.

In un conflitto la scelta è una soluzione, ma l’ingiunzione paradossale fa fallire qualsiasi scelta o presa di posizione (perché devo accettare le leggi di un parlamento incostituzionale? e se qualcuno boccia una bocciatura cosa ne desumo?).

Qualcuno ha detto che la attuale classe di giornalisti è nettamente figlia della classe politica. Entrambe sembrano contribuire, per restare in tema di paradossi, al cortocircuito.

Se sorvolassimo sul fatto che da un po’ di tempo a questa parte, come dice qualcuno, in Italia “la parola di un fuorilegge è legge”, che destra e sinistra governano assieme, o sul dato di fatto che il precariato è la norma tragica di “una repubblica fondata sul lavoro”, continuare il discorso dei paradossi sarebbe un mero divertissement.

Ma nella realtà quello che leggiamo e che ci viene detto riflette uno stato di cose sempre più imbevuto di indecidibilità, stallo e interminabili oscillazioni che finiscono per bloccare la possibilità di direzionarsi e comprendere. E ciò che emerge dai media forse è l’epifenomeno rivelatore di una patologia politica, sociale e antropologica di fondo. Nessuno è più libero di non essere parte di questo sistema invischiato dell’estrema fittizia libertà.

Nelle contraddizioni autoperpetuantesi la scelta non è possibile e molti giovani sono costretti ad emigrare. Leggere questo fenomeno in base alla teoria delle comunicazioni paradossali secondo cui può verificarsi un cambiamento soltanto uscendo fuori dal modello (fuggire, appunto) è quantomeno suggestivo. Mi fa pensare (un po’ pessimisticamente) alla nostra nazione come una enorme famiglia patogena.

Cui prodest? Non so se questa domanda è lecita. Non sono un esperto di dietrologia e non so in fondo neppure se queste riflessioni siano troppo frammentarie (di certo sono eterogenee ed un po’ ipersemplificate). Però ho sempre amato la teoria della pragmatica della comunicazione. E so che in una famiglia  sarei molto perplesso se un genitore comprasse due cappotti, uno verde e uno rosso, e poi si lamentasse che se indosso quello rosso è perché non mi piace quello verde che mi ha regalato. E viceversa.

Massimo Lanzaro

http://www.ilquorum.it/aspetti-paradossali-della-comunicazione-e-altre-assurdita/

Violenza sulle donne e uomini cattivi

Ricordi e riflessioni ispirati da una pellicola di Chabrol del lontano 1993

Lo spunto per questo scritto, viene dalla recentissima giornata internazionale contro la violenza sulle donne. Nel mondo c’è una vera e propria “epidemia”: una donna su tre ha subito, a livello mondiale, abusi almeno una volta nella vita (dati OMS) e il 30 per cento di questi atti viene inflitto da un partner intimo. Anche in Italia, dove i casi sono aumentati da 84 nel 2005 a 124 nel 2012. E nel primo semestre del 2013 i casi di violenza sono stati 65. Molte di queste vittime riportano lesioni gravissime, qualcuna viene uccisa, le altre subiscono violenze di tipo persecutorio da cui escono segnate nel corpo e nell’animo.

In genere le cronache e le convinzioni popolari tendono ad applicare agli omicidi di donne lo schema del delitto passionale, commesso magari durante un “raptus” (termine ormai non più accettato dalla comunità scientifica) o sotto la spinta di una “temporanea follia” (definizione altrettanto molto discutibile). Questo modo di ragionare perpetua di solito due gravi malintesi: che siano delitti normalmente inevitabili, in quanto difficili da prevedere, oppure che si tratti di tragedie familiari e perciò appartenenti alla sfera privata, slegati da ogni contesto sociale più ampio e non privo di responsabilità.

Il fenomeno non ha né tempo né confini e non risparmia nessuna nazione, sia essa industrializzata o in via di sviluppo, in pratica una fragilità del sistema che si nutre di valori condivisi. Non conosce nemmeno differenze socio-culturali, perché vittime e aggressori appartengono a tutte le classi sociali e perché, al di là di quello che ci viene mostrato dai media, i rischi maggiori vengono da familiari, mariti, fidanzati o padri che siano, seguiti da amici, vicini di casa e colleghi di lavoro.

Ma cosa c’è dunque dietro gli uomini “cattivi”? Non credo di essere nel contesto appropriato per dare una risposta esaustiva o sistematica, c’è una vastissima letteratura in merito, e questa è una rubrica dove si parla di cinema. Tuttavia oggi rispolvero un film che parla proprio di violenza sulle donne: “L’inferno”, diretto da Claude Chabrol, che mi sento sinceramente di suggerire (a chi non lo abbia visto). Perché? Forse perché prova a descrivere una delle possibili risposte alla domanda precedente, ovvero: in alcuni casi, dietro (e dentro) gli uomini “cattivi” c’è una sindrome psichiatrica che si manifesta in modo subdolo e che può avere conseguenze anche terribili.

La narrazione descrive il percorso di un giovane uomo, Paul, proprietario di un albergo in riva ad un lago sui Pirenei, acquistato a costo di grossi sacrifici economici. Raggiunto lo scopo della sua vita, Paul si mette alla ricerca di una donna e conquista la “bella del paese”: l’esuberante e procace Nelly, che ben presto lo rende padre di un bel bambino.

L’albergo è accogliente e ben frequentato e costringe Paul a sottoporsi ad un lavoro di gestione continuo e stressante, a cui si aggiungono le frequenti bevute in compagnia degli ospiti, che lo rendono nervoso e insonne, tanto che si ritrova costretto a far (ab)uso di ipnoinducenti. Nelly, sua moglie, cerca di rendersi utile, aiutandolo nel lavoro e intrattenendo affabilmente gli ospiti. Ma tutto ciò non è visto di buon occhio dal marito. La donna cerca più volte di sdrammatizzare la situazione, ride della gelosia del marito, crede si tratti di un eccesso di amore, pensa si tratti di normalità. Purtroppo si intuisce che date le circostanze e gli sviluppi quella forse non era “la cosa giusta da fare”.

In psichiatria, il disturbo delirante è una forma di delirio cronico basato su un sistema di credenze illusorie che il paziente prende per vere e che ne alterano la percezione della realtà. Queste credenze sono in genere di tipo verosimile, come la convinzione di essere traditi dal proprio partner. Escludendo l’incapacità di valutare oggettivamente il sistema di credenze illusorie che danno origine al delirio, il paziente mantiene le proprie facoltà razionali e in genere le sue capacità di relazione sociale non sono inizialmente compromesse. Alcune forme di disturbo delirante venivano  tradizionalmente indicate come casi di paranoia, termine che oggi è in disuso nella comunità scientifica internazionale.

Come nel film la nascita del disturbo può non avere sintomi rilevanti dal punto di vista delle capacità dell’individuo di vivere una vita sociale relativamente normale, ma la sua degenerazione può insidiosamente modificare questa situazione. Inciso: purtroppo, senza alcun intervento adeguato, senza una identificazione precoce da parte di un professionista a volte questi uomini possono isolarsi progressivamente, diventare violenti e “cattivi”.

Tornando al film: lontano dal lirismo di un Bergman o dalle nevrosi intellettuali di un Allen, Chabrol segue la storia con l’occhio di uno scienziato, attenendosi al fatto reale e al dato psicologico. Ed è forse il motivo per cui a mio avviso è un autentico capolavoro.

Tratto da Il Quorum

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Massimo Lanzaro

Computer Sex per Don Giovanni 2.0

Esce il 28 Novembre in Italia la pellicola Don Jon di Joseph Gordon-Levitt

Don Jon è un film indipendente scritto, diretto ed interpretato da Joseph Gordon-Levitt, al debutto dietro la macchina da presa in un lungometraggio.
Il titolo del film inizialmente era Don Jon’s Addiction (la dipendenza – da cyberporno – di Don Jon); con questo titolo infatti la pellicola viene presentata al Sundance Film Festival. Successivamente il regista annuncia tramite il suo account facebook che avrebbe cambiato il titolo in Don Jon con la seguente motivazione: “Ho deciso di cambiarlo principalmente perché così è corto e semplice, se mi conoscete sapete che sono un fan della brevità. Secondo, avevo l’impressione che il vecchio titolo facesse giungere certe persone a certe conclusioni troppo in fretta. Alcune persone credevano fosse un film sulla dipendenza dalla pornografia e dal sesso, ma non è così”.
In effetti con un po’ di impegno ci si trovano vari registri di lettura. La storia sembra ruotare attorno a un ragazzo con una vita regolare e rituale. La messa, la palestra, la discoteca, gli amici. Ma la sua più grande passione è il porno online e, diciamo, una certa tendenza alla promiscuità nella vita reale.
Varie pubblicazioni scientifiche concordano sul fatto che per alcune persone la fruizione di pornografia può raggiungere livelli di abuso pari a quelli riscontrati con l’alcool, altre droghe, il gioco d’azzardo patologico (le cosiddette “nuove dipendenze”). Le conseguenze indicate in letteratura sono similmente nefaste con alcune conseguenze specifiche quali sessualizzazione del partner, incapacità di innamoramento profondo e ripercussioni sulla coppia.
Le fantasie del Cyber-Porn addict, oltre a non essere condivise da altri, non sono neanche individuali (come nella masturbazione “reale”), perché la mente non è più libera di immaginare, è “passiva” in quanto la pornografia si appropria della fantasia (idealizzata) di queste persone, stereotipandole alle sue immagini.
Joseph Gordon-Levitt suggerisce anche l’ipotesi che in parallelo questo condizionamento possa avvenire nell’animo della protagonista femminile, preda nel film di variazioni sul tema della soap opera colorata o della narrazione romantica.
Belli i tempi in cui la psicoanalisi ha visto in Don Giovanni l’uomo che passa da una donna all’altra perché, in fondo, è sempre prigioniero del complesso di Edipo e quindi irrimediabilmente innamorato della madre. O quelli in cui Claudio Risé ribaltò queste interpretazioni postulando che il seduttore rappresenti da un lato la negazione del sentimento e dell’amore e dall’altro un aspetto d’ombra, oscuro e violento del maschile. Non è l’attaccamento alla madre che lo caratterizza, ma piuttosto il suo rifiuto di accettare le regole del padre.
In realtà uno sguardo ai dialoghi che avvengono nella famiglia di Don Jon alla luce di questa prospettiva potrebbe restituirci quello che resta dell’anacronismo.
Comunque dopo aver sminuzzato e sublimato con simpatica e celere leggerezza gli aspetti seriosi e difficili, il film se li lascia alle spalle, per veleggiare verso originali domande, una nucleare: cosa accadrebbe oggi a Don Giovanni se incontrasse prima internet e youporn e poi Scarlett Johansson nei panni di una “velina alla ricerca di una sorta di Jack Dawson da ammaestrare”. E poi alcuni quesiti sussurrati: quante di queste persone e sfaccettature esistono davvero in ciascuno di noi? Quanto siamo condizionati dai messaggi e dai “trucchi” della multimedialità, di cui forse non sempre decodifichiamo il valore simbolico, la pervasività e il senso?
Gli ingredienti sono attuali e discretamente stuzzicanti, la risposta è minimalista (anche nella voluta alessitimia dei dialoghi), ma tutto sommato a tratti divertente. Menzione speciale per il montaggio e la fotografia.
La pellicola è stata distribuita nelle sale cinematografiche statunitensi a partire dal 27 settembre 2013, mentre in Italia arriva il 28 novembre.

Massimo Lanzaro
tratto da Il Quorum.it

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Follie non convenzionali

Brevissima riflessione sull’essere “fuori strada”, in cui il cinema è un (buon) pretesto

Perché “Tir”, di Alberto Fasulo (il finto documentario su un camionista che guida il suo mezzo per le strade d’Europa) abbia ricevuto il massimo riconoscimento al Festival del cinema di Roma che si è appena concluso ha suscitato, non solo nel sottoscritto, ampie aperture a teorie dietrologie. Ad esempio sul Corriere della Sera,  Mereghetti parla complessivamente delle premiazioni così:  “follia collettiva (…) che ormai accompagna da troppo tempo una manifestazione che non ha ancora deciso di diventare davvero adulta”.

Delirio deriva dal verbo latino deliràre composto dalla particella “de”, indicante “allontanamento da”, “fuori da” e “lira”, solco: delirio è uscire dal seminato della ragione, essere in qualche modo fuori strada.

Si chiama appunto così (“Fuoristrada”) il documentario in concorso per la sezione Prospettive Doc Italia al Festival del Cinema di Roma, vincitore del premio Menzione Speciale, in cui Elisa Amoruso racconta con delicatezza, discrezione e ironia mai grossolana la storia di un amore inusuale in un paese forse un po’ troppo convenzionale.

Il protagonista è Pino, un meccanico che lavora nell’officina di Via Vetulonia nel quartiere di San Giovanni a Roma e che è anche un campione di rally. Un giorno decide di diventare donna e di chiamarsi Beatrice. Lungo il percorso sterrato (e “fuori strada”) della sua trasformazione incontra Marianna, una donna rumena che accetta la sua natura.

John Forbes Nash ha rivoluzionato l’economia con i suoi studi di matematica applicata alla “Teoria dei giochi”. I suoi deliri più ricorrenti riguardavano le visioni di messaggi criptati (provenienti anche da extraterrestri), il credere di essere l’imperatore dell’Antartide o il piede sinistro di Dio, l’essere a capo di un governo universale. Nonostante la malattia vince il premio Nobel per l’economia nel 1994 e, per così dire, al resto ci ha pensato Ron Howard.

A volte le persone “diverse”, quelle che vanno “fuori strada”, un po’ come  controcorrente, attraversando strade nuove e sconnesse. Non senza sofferenze talora enormi capita che ne escano trasformati. Talora invece si perdono purtroppo irrimediabilmente. Ma, come nel documentario della Amoruso, o come nel caso di Nash, potrebbero essere le persone più “vere” che abbiamo la ventura di “conoscere”.

E poi dietro la storia della follia, della (apparente) insensatezza e della relativa incomprensione non si cela in verità la storia della ragione (individuale o collettiva), nella sua irriducibile volontà di misurare, giudicare ed erigersi al di sopra di tutto?

Massimo Lanzaro
tratto da Il Quorum.it

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Prisoners – Siamo tutti intrappolati?

 

E’ il nuovo film di Denis Villeneuve, regista canadese dello straordinario Incendies (La donna che canta, candidato all’Oscar come miglior film straniero nel 2011), che stavolta ha girato in inglese quello che sembra un thriller di rapimenti, con due attori del calibro di Hugh Jackman e Jake Gyllenhaal. Un cenno alla trama senza spoilers: in una (fin troppo) tranquilla cittadina dello stato della Pennsylvania, il giorno del ringraziamento viene turbato dalla inspiegabile scomparsa di due bambine, Anna Dover e Joy Birch, di sei e sette anni. I genitori, fra di loro amici, reagiscono nei modi più disparati (e disperati) mentreil detective Loki (Gyllenhaal, la sua interpretazione forse è una spanna su tutti) avvia le sue indagini fra intoppi burocratici e depistaggi.
Ma il vero discorso dove il film ci porta è sembrato a molti diverso (appunto dicevo: sembra un thriller). In realtà tutti i personaggi di Prisoners sono, appunto, prigionieri di qualcuno o qualcosa, o incarcerati dalla paura (rimossa), dalla rabbia (repressa), dal passato (non elaborato), da istanze di natura più o meno religiosa che finiscono inevitabilmente per seguire sinistri itinerari mistico-deliranti.
La eccellente caratterizzazione dei protagonisti, trincerati dietro armi, rifugi sotterranei e vecchi cancelli arruginiti, ciascuno con la sua personale idea di giusto e sbagliato, vendetta e giustizia, ma ciascuno a modo suo in un profondo stato di smarrimento e solitudine, forse incarna la parabola di una nazione.
Scrive Paola Casella su Mymovies.it:
“La riflessione più ampia riguarda gli Stati Uniti, raccontati come un paese che ha perso la fede e la capacità di proteggere i propri “figli”, pronto a ricorrere, e a giustificare metodi disumani che classificano il nemico come una non-persona, privandolo della sua essenziale umanità. Un luogo in cui la paranoia ha sostituito il buon senso e il caos domina sull’ordine, al di là delle apparenze e delle false sicurezze dell’American way of life”.
Chiaramente, mi sento di sottoscrivere e farne fonte di ulteriore riflessione, principalmente sulla natura delle  convinzioni di chi (nazione o religione o individuo) si sente nel giusto tanto da percepire quasi il dovere di imporlo agli altri.
Forse non c’entra, ma uscendo dalla sala mi è venuto anche in mente, così, che in parlamento di recente si è votato per la soppressione immediata della missione militare in Afghanistan, che all’Italia e’ costata 5 miliardi di euro.

Massimo Lanzaro

Da Il Quorum

http://www.ilquorum.it/prisoners/

 

Psicologia e alchimia

La storia dell’umanità è profondamente plasmata da archetipi, strutture fondanti alle quali il pensiero deve la propria capacità creativa

Tratto da Il Quorum.it

Nell’introduzione del saggio di Arturo Schwarz, “Cabbalah e alchimia”, l’autore nota come per secoli questi due insegnamenti abbiano goduto di poca stima, soprattutto perché misinterpretati fino all’inizio del secolo appena concluso. Di fatto generalmente si tende a pensare all’alchimia come ad una pratica che tentò di trasformare i metalli meno pregiati in oro, di produrre l’elisir di lunga vita mediante la Pietra Filosofale e che, per lenta evoluzione, da essa è derivata la chimica moderna. I testi degli antichi alchimisti scritti volutamente in uno stile oscuro, ermetico, ricchi di immagini allegoriche incomprensibili possono forse giustificare questa interpretazione quantomeno superficiale (6).

Al termine degli anni venti Jung scopre singolari affinità tra antichi simboli cinesi e i sogni dei suoi pazienti: comincia così a studiare i testi degli alchimisti. “Psicologia e alchimia”, dato alle stampe per la prima volta a Zurigo nel 1944, costituisce un ampio rimaneggiamento di due studi (“Simboli onirici del processo di individuazione” del 1936 e “Le rappresentazioni di liberazione nell’alchimia” del 1937). Essi rispondevano all’intento di verificare il fondamento oggettivo, ovvero l’appartenenza all’esperienza psichica collettiva, di risultanze intrapsichiche personali, che, come tali, non potevano pretendere alla validità scientifica. Grazie alla sua esperienza di psicoanalisi Jung poté riscontrare nei suoi pazienti alcuni elementi che ricorrevano nei loro sogni e, distaccandosi dal parere di Freud per il quale i sogni erano una sorta di criptogrammi standardizzati decifrabili sulla base di alcune ricorrenze, capì che non erano solo di tipo patologico (fobie, traumi…) ma affiorano alla coscienza individuale dai contenuti archetipi dell’inconscio collettivo. Per Jung il lavoro degli alchimisti era sì fatto di reali sperimentazioni chimiche ma il loro fine, la Grande Opera, è da intendersi come ricerca di esperienze psichiche che permettevano all’adepto di operare interiormente il processo di Individuazione (la consapevolezza aurea, aurea apprehnsio). Il termine alchimia deriva dall’aramaico al-kimija, pietra filosofale, derivato dal siriaco kimiiya, dal greco bizantino chimeia: mescolamento (1).

Le nozioni alchemiche esercitarono una certa influenza anche sui movimenti artistici post-romantici e di avanguardia, come il surrealismo. Breton nel “manifesto del Surrealismo” del 1924, dichiarò di voler assumere la sapienza Alchemica a modello di un “occultamento” per evitare assolutamente al pubblico di entrare nell’opera, ovvero tenerlo alla porta della provocazione, confuso e sfidato, così le avanguardie, spesso, cercarono dietro astruse e insensate provocazioni, di nascondere un sapere ermetico. Ne fu un anticipatore Marcel  Duchamp, il quale, nella sua opera “La Sposa messa a nudo dai suoi scapoli”, opera nota più brevemente come “Il Grande Vetro”, cui lavorerà dal ’15 al ’23 senza portarla mai decisamente a termine, (nel ’27 fu danneggiata durante un trasporto – ma Duchamp lasciò intatta la frattura del vetro considerandola un’aggiunta “casuale”) nascose, dietro il precetto alchemico del “silenzio” un significato ben più profondo della stessa provocazione visiva. Nel suo lavoro, oltre a rimandare all’ironia e all’assurdo, che rimangono sempre principi fondanti, rimanda anche all’opus alchemico (7).
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Il Grande Vetro

Maria “portata nella nuvola” è la Vergine Assunta e, in effetti, come nelle tradizionali iconografie dell’Assunzione, il “Grande Vetro” (notare il gioco di parole fra Grande Vetro e Grande Opera) è diviso in due parti, terrestre e celeste; nella prima vediamo una nuvola con tre quadrati, nella seconda un parallelepipedo in prospettiva, simboleggiante un feretro vuoto; i “trebbiatori celesti”, invece, richiamano la definizione duschampiana dell’opera come “macchina agricola” e come “macchina a vapore” con “base in muratura” (ovvero il fondamento massonico-ermetico-filosofale che la spiega). Nel linguaggio dell’alchimia la trebbiatura (“celeste”), l’assunzione della Vergine incoronata dalla Trinità e il denudamento della sposa sono tutte metafore, codificate nei trattati (come nell’immagine tratta dal Rosarium Philosophorum), che significano la purificazione della materia e la sua trasformazione in “pietra filosofale” (3). I dettagli sono molti: La “macinatrice di cioccolato”, come l’artista chiama il congegno con tre rulli (la macina della Malinconia di Durer) che serve a triturare la materia “al nero” (indicata come cioccolato). I sette “setacci” o “crivelli” che la sovrastano corrispondono alle sette chiavi delle operazioni e sono strumenti di progressiva raffinazione. Il “mulino ad acqua” incorporato nel carro-sarcofago e con sopra le “forbici” a croce (secondo i termini di Duchamp) alludono al progressivo dissolvimento della materia la quale, una volta “dissolta”, sale al cielo come vapore. Nel cielo la nuvola con tre finestre (allusive alla Trinità) ricondenseranno la materia per farla tornare sulla terra in forma di gocce fertilizzanti (rugiada filosofica) e dare nuovo avvio al processo alchemico. L’opera così in sé è una continua polarizzazione di principi positivi e negativi e credo che la sua essenza risieda proprio in questa sua ineffabilità, in questa mancanza; il Vetro, ovvero l’assenza dell’elemento che pone una distanza fra l’opera e l’osservatore, inoltre, contribuisce ad aumentare questa partecipazione passiva al processo, questa sorta di ermeneutica infinita che non finirà mai di colpire. Definire il “Grande Vetro” una macchina agricola apparirà meno paradossale alla luce delle seguenti considerazioni: anzitutto c’è un chiaro riferimento al concetto tradizionale dell’agricoltura sentito quale matrimonio simbolico tra la Terra e il Cielo; quindi l’aratura è associata con la semina e l’atto sessuale. Infine è naturale che Duchamp abbia definito, in un’altra nota “un mondo in giallo” questo suo lavoro. nella tradizione esoterica il giallo è il simbolo dell’oro e del Sole; il Sole a sua volta, ha valore simbolico di rivelazione (4).

“La macchina psicologica che trasforma l’energia è il simbolo” (Jung, 1928). In una piccola opera dal titolo “Energetica Psichica” Carl Gustav Jung ha affrontato il tema spinoso dell’energia vitale. In termini evolutivi rispetto all’opera di Freud, Jung ha sostenuto che la libido subisce in gran parte una trasformazione naturale (metabolica), ma che in piccola parte può essere dirottata per produrre altre forme. Dal corso naturale delle cose, possiamo sottrarre “energia eccedente” con cui fare un lavoro, produrre cioè oggetti e attività di valore individuale e collettivo. L’energia vitale espressa da una cascata ad esempio – dice Jung – acquisisce un valore funzionale e non solo estetico, nel momento in cui viene convogliata in una diga e dunque in una centrale idroelettrica. L’energia naturale acquisisce valore nel mondo degli uomini quando, ricondotta in un sistema dotato di senso, viene spinta a fare un lavoro (anche nella fisica inteso come Forza x Spostamento). Lo strumento che Jung suggerisce per distogliere energia dal corso naturale è il simbolo. Cos’è il simbolo? Il simbolo è un segno ricco di possibilità interpretative in parte individuali, in parte archetipiche. Il simbolo spinge l’uomo a “dare senso” dunque produce energia, deviando il corso naturale dell’accadere psichico (7).

Arturo Schwarz scrive: “Nessuna opera più del ‘Grande Vetro’ può rappresentare l’irraggiungibile trasparenza della pietra filosofale. La storia della ricerca della pietra filosofale è la storia di una serie di fallimenti; ma gli uomini che hanno fallito con audacia ci hanno dato insegnamenti più di coloro che hanno avuto effimeri successi. Negli scacchi si può arrivare a una posizione senza via d’uscita, ove nessuno degli avversari può imporre la vittoria. Uno di essi si trova in uno stato di perpetuo scacco. Per Duchamp questa situazione è divenuta la metafora della sua relazione con la vita. Probabilmente, è il suo più bel finale di partita” (5).

Duchamp scrisse che “in nessun momento nel processo la Sposa entra in relazione con la realtà maschile e il culmine dell’opera è lo svelamento, la rivelazione”. Octavio Paz notò che quella che talora viene interpretata come una allegoria dell’onanismo o come l’espressione di una visione pessimistica dell’amore (la vera unione è impossibile e la non consumazione o il voyeurismo sono una alternativa meno crudele al rimorso che consegue al possesso) punta forse invece altrove.

In “Dati”: 1) La caduta d’acqua 2) Il gas illuminante (1946-66) Duchamp infatti suggerisce che l’unione e’ possibile, tuttavia unicamente se lo sguardo si trasforma in contemplazione ed esplorazione dei contenuti psichici proiettati (animus e anima, rispettivamente).

Si tratta in realtà di una enorme scatola ottica, simile a quelle in uso nel XVII secolo, che permette di osservare attraverso due fori praticati su una delle sue pareti la raffigurazione di una donna distesa nell’erba di un prato, nuda e con il volto completamente nascosto, o meglio, volutamente escluso dal campo visivo. Sullo sfondo si scorge una sorgente d’acqua immersa in un paesaggio naturale.

In ambedue le opere (“l’Assemblaggio/Dati” e “la Sposa” il semplice guardare si trasforma nell’atto di vedere-attraverso; in ambedue i casi ci guardiamo guardare, il che ci pone di fronte a noi stessi). Il desiderio, trasformato dall’immaginazione è divenuto conoscenza, consapevolezza, integrazione. Oltre ad essere conoscenza, la visione erotica è creazione, trasformazione. Il nostro sguardo traforma l’oggetto erotico: ciò che vediamo è il simbolo, l’immagine del nostro desiderio proiettato (Jung direbbe di frammenti del nostro Animus o Anima).

Ed è anche probabilmente chiaro il riferimento alla fisica quantistica: colui che “spia” fa parte dello spettacolo, attraverso il suo sguardo l’Assemblaggio si realizza. La meccanica quantistica infatti introdusse due elementi nuovi ed inaspettati rispetto alla fisica classica: una è appunto l’influenza dell’osservatore. Inoltre gli oggetti “quantistici” (atomi, elettroni, quanti di luce, ecc.) si trovano in certi “stati” indefiniti, descritti da certe entità matematiche (come la “funzione d’onda” di Schrödinger). Soltanto all’atto della misurazione fisica si può ottenere un valore reale; ma finché la misura non viene effettuata, l’oggetto quantistico rimane in uno stato che è “oggettivamente indefinito” (come non ricordare, il “proteomorfismo mercuriale e mutevole” di alcuni fenomeni naturali descritto dagli alchimisti), sebbene sia matematicamente definito: esso descrive solo una “potenzialità” dell’oggetto o del sistema fisico in esame, ovvero contiene l’informazione relativa ad una “rosa” di valori possibili, ciascuno con la sua probabilità di divenire reale ed oggettivo all’atto della misura.

Nei “Tre rammendi” di Duchamp il “metro di lunghezza” che cade da un metro di altezza su un piano orizzontale deformandosi a suo piacimento fornisce una nuova immagine dell’unità di lunghezza, che poi altro non è che una “nuova misura” dell’immagine del mondo. Probabilmente l’inclinazione della modernità ad attribuire potere pressochè illimitato alla scienza positivista è controbilanciata dalle incertezze inerenti alla meccanica quantistica (7). Dai mille sogni che Wolfgang Pauli, uno dei fisici più creativi del Novecento, portò in dote a Carl Gustav Jung, scaturì una straordinaria avventura intellettuale e umana. L’incontro portò alla riscoperta della nozione di sincronicità e alla reinterpretazione di quelle coincidenze, prive di connessioni causali ma dense di significato, che ricorrono di continuo nella nostra esperienza quotidiana. Fece maturare la consapevolezza che la storia dell’umanità è profondamente plasmata da archetipi, strutture fondanti alle quali il pensiero deve la propria capacità creativa, dato che costituiscono una riserva psichica pressoché inesauribile da cui trarre alimento (6). Ma soprattutto fu all’origine di un’ulteriore alleanza tra fisica e psicologia, tra materia e psiche, cui, probabilmente, Duchamp aveva già silenziosamente messo il sigillo dell’arte.

Massimo Lanzaro

Bibliografia

1. CG Jung. Psicologia e alchimia 2006, XIV-552 p., Brossura, Bollati Boringhieri

2. Octavio Paz, “Apparenza nuda – L’opera di Marcel Duchamp”, Abscondita, 2000 “Apparenza nuda” è formato da due saggi che Octavio Paz ha dedicato a Marcel Duchamp. Il primo è un’introduzione generale all’opera dell’artista francese: esso contiene una descrizione completa e un’interpretazione del Grande Vetro. Il secondo saggio è un’analisi dell’Assemblaggio di Filadelfia.

3. M. Calvesi, Arte e alchimia, Collana: Dossier d’art, 1995

4. M. Eliade, Il mito dell’alchimia seguito da: L’alchimia asiatica. Collana «Variantine», Bollati Boringhieri, 2001.

5. Arturo Schwarz, Cabbalà e alchimia – Saggio sugli archetipi comuni, Garzanti, 1999

6. Tagliagambe & Malinconico. Pauli e Jung. Un confronto su materia e psiche. Raffello Cortina, 2011

7. Massimo Lanzaro. Reflections on Duchamp, quantum physics, and mysterium coniunctionis (trattasi di una versione precedente, in inglese, di questo scritto presente su CGJ Online).

Chi ama è un creatore di MASSIMO GRAMELLINI

Vi consoglio questa lettura, pubblicata da La Stampa

http://www.lastampa.it/2013/07/28/blogs/cuori-allo-specchio/chi-ama-un-creatore-L1eTE3qZo4YSH9tmfX0IcI/pagina.html

Chi ama è un creatore
di Massimo Gramellini

Simposio termina alle prime luci del giorno: è tempo di alzarsi e di andare nel mondo, a mettere in pratica ciò che si è imparato. Ma i convitati dormono: il vino e la notte bianca ne hanno spento i sensi stremati. Soltanto Socrate continua imperterrito a bere e a intrattenere Aristofane e Agatone, lo scrittore di commedie e quello di tragedie. I due fingono di dargli ragione, ma l’oscillazione delle teste appesantite, più che di condivisione, è sintomo di crollo imminente. Quando anch’essi cedono alle leggi del sonno, Socrate – come una madre che ha messo finalmente a letto i ragazzini dopo averli rimpinzati per tutta la notte di favole – lascia la stanza, si sciacqua il viso e va incontro alla giornata che nasce.

Prima di uscire dietro la sua ombra, mi attardo in uno sguardo di congedo ai dormienti. Fedro, che all’inizio del Simposio ha ricordato come l’amore estragga il meglio dalle persone ed è stato abbastanza delicato da non aggiungere che tira fuori anche il peggio. Pausania, che invece lo ha detto, prestandosi ad affastellare i luoghi comuni che Socrate si è poi fatto bello a smontare. Erissimaco, il medico: a lui si deve l’illuminazione sull’amore umano come riflesso di quello eterno (fuori dal tempo) che è la struttura della realtà. Aristofane, che con la sua favola sugli uomini spaccati in due alla ricerca della metà perduta ha illustrato ironicamente la dottrina platonica dell’Uno e della Diade. Agatone, il padrone di casa, che ha saziato l’uditorio di aggettivi nel tentativo di definire l’indefinibile: l’amore, un’energia che non si può ingabbiare dentro le parole, ma solo sentire con il linguaggio muto dell’intuizione. E la sacerdotessa Mantinea, evocata da Socrate, che ci ha concesso di passeggiare nel santuario di Eros, apprendendo misteri che non andrebbero più dimenticati.

A giudicare dai commenti ricevuti, ce n’è uno che ha colpito i lettori di questa pagina in modo particolare: chi ama è un creatore. Se ama con il corpo genererà un figlio. Se ama con la mente genererà un’opera dell’intelletto. E se ama con il cuore, oltre ai figli e alle opere, genererà i frutti del proprio talento: perché tutti ne hanno uno, anche chi si è convinto (o è stato convinto) del contrario. Ecco il messaggio immortale di Platone: ogni essere umano viene al mondo per creare qualcosa attraverso l’amore. Basta che si svegli, si sciacqui il viso e vada incontro con la passione curiosa di un Socrate alla giornata che nasce.

Simposio di Platone (IV sec. A.C.)

Epilogo

Quel gran mistero che è l’Amore

 

Facciamola finita

http://www.maridacaterini.it/opinioni/744-facciamola-finita-commedia-reality-trash.html

Reality pirandelliano o commedia trash?
Chi si occupa di cinema, per passione o per mestiere, entra raramente impreparato in una sala. Le conoscenze pregresse, le informazioni raccolte, anche i pregiudizi fanno parte indubbiamente della stessa esperienza cinematografica. Orbene guardando “Facciamola finita” (“This Is the End”) non riesco a non pensare all’influenza formativa di Judd Apatow su questa variegata banda che ruota intorno a Seth Rogen e al suo fido cosceneggiatore Evan Goldberg, entrambi al debutto registico.

Apatow inizia a fare il comico mentre frequenta la Syosset High School, dove ha un programma chiamato Club Comedy sulla stazione radio della scuola. Si affida ai contatti della madre presso il comedy club per avere accesso ai commedianti; ebbene durante questo periodo riesce a fare intervenire, al programma Harold Ramis (il regista del piccolo capolavoro “Groundhog day” e di “Terapia e pallottole”) insieme all’allora sconosciuto Steven Wright (consigliato a chi non lo conoscesse, ama lo humor nonsense e mastica un minimo di inglese). Judd debutta alla regia nel 2005 con la commedia “40 anni vergine” con Steve Carell, mentre nel 2007 dirige “Molto incinta” con Seth Rogen, con cui aveva già lavorato nel film precedente e nella serie Freaks and Geeks. Questo cerchio, almeno per il momento si chiude qui.

“Facciamola finita” è una commedia reality-trash con ambientazione apocalittica in cui lo stesso Rogen, James Franco, Jonah Hill, Seth Rogen, Jay Baruchel, Danny McBride e Craig Robinson interpretano una versione fittizia e caricaturale di se stessi. Curiosamente il primo trailer è stato distribuito il 20 dicembre 2012, in concomitanza con le profezie sul 21 dicembre. In Italia esce il 18 luglio per la Warner Bros Pictures Italia. E’ ispirato ad un cortometraggio ideato ed interpretato nel 2007 da Rogen e Jay Baruchel (che recitavano insieme nella splendida serie “Undeclared”), intitolato “Jay and Seth vs. The Apocalypse”, che in realtà non si è mai visto, ma di cui è circolato solo il trailer da un minuto e mezzo. Il film è ambientato nella casa di James Franco, allestita per una festa a cui è invitata praticamente la Hollywood simpatica, come ad esempio Michael Cera, Emma Watson e Rihanna. La villa, arredata con opere d’arte e cimeli autoreferenziali sopravvive, sorprendentemente, al disastro che sta devastando Los Angeles, e si trasforma, tra alcool e droghe, nell’ambientazione di un divertentissimo reality show.

I ragazzi rimasti rinchiusi, cercano infatti di sopravvivere barricati nella casa ed il loro rapporto si evolve tra litigi,discorsi sguaiati o deliranti ed improvvisi legami da sopravvivenza. Il tutto con tanto di “confessionale”, dove gli esilaranti parossismi dei superstiti vengono progressivamente raccolti da una sgangherata steadycam.

Ad un certo livello questa è una commedia brillante, a tratti geniale, a tratti bizzarra e col solito gusto maschile del politicamente scorretto. Praticamente American Pie incontra La guerra dei mondi e di mezzo ci sono anche L’esorcista e La notte dei morti viventi. Se si gratta un po’ la superficie spassosa, si trova tuttavia una chiave di volta moralistica (con vari riferimenti biblici): “se si è delle brave persone, la giusta ricompensa arriva sempre”, dirà un personaggio. Ma se si va ancora un po’ più a fondo si intuisce che c’è un ulteriore livello di lettura, forse quello più pregnante, nascosto ed intelligente: l’elemento di ricerca nei meandri del binomio attore-persona. Un esempio su tutti: le prodezze tossiche e sessuali di un repellente Michael Cera fanno da contraltare al personaggio straight edge che ormai lo contraddistingueva. Oppure le grandi meschinità di divi ed antidivi gli uni contro gli altri armati. Quali i veri confini nell’ambito del binomio suddetto? Quali le gamme di grigio – viene da chiedersi – quando vengono descritte enantiodromie caratteriali?

Forse è eccessivo a questo punto scomodare Pirandello, il suo “Saggio dell’umorismo”, il cosiddetto contrasto tra vita e forma, ossia tra ciò che ciascuno di noi è veramente e ciò che la società, nelle diverse circostanze, impone all’individuo di diventare. Ma se il folle è l’unico a vivere davvero, perché ha avuto il coraggio di strapparsi di dosso le maschere che la società impone, il tentativo di Rogen di mettere a nudo un po’ della follia dei suoi amici ed al contempo di divertire è decisamente più che riuscito.

Massimo Lanzaro

Samsara, film documentario dal fascino inesauribile

http://www.maridacaterini.it/news/698-samsara,.html

di Massimo Lanzaro

dr. Massimo Lanzaro

http://www.fattitaliani.net/index.php?option=com_k2&view=item&id=1108:ebook-%E2%80%9Cnel-punto-atomico-dove-scompare-il-tempo%E2%80%9D-di-massimo-lanzaro&Itemid=201

(In foto: Dr. Massimo Lanzaro)

“Studiare i miti e le fiabe è un buon modo di studiare l’anatomia comparata dell’inconscio collettivo” da questa osservazione di Carl Gustav Jung parte l’idea di Massimo Lanzaro, medico, psichiatra e psicoterapeuta napoletano classe 1971, di raccogliere nell’ebook “Nel punto atomico dove scompare il tempo” (scaricabile gratuitamente all’indirizzo http://www.editoredimestesso.it/ebook/lanzaro/) le sue riflessioni in merito pubblicate negli ultimi anni su riviste internazionali. “Non esiste cultura, antica o moderna, arcaica o civilizzata, che non possieda i suoi miti e molti si assomigliano: l’intreccio di base ed il significato sostanziale delle storie, restano gli stessi, in maniera trans temporale – spiega Lanzaro -.
Le fiabe, i miti, le narrazioni in generale consentono pertanto di ipotizzare paragoni tra l’ieri e l’oggi degli strati profondi della psicologia collettiva”.

In questi “Scritti di psicologia” (come da sottotitolo dell’eBook) i temi più importanti affrontati sono: la valenza simbolica delle fiabe e dei “miti di oggi”, gli stadi di reazione psicologica alla perdita ed ai momenti di crisi; le costanti naturali presenti nell’arte contemporanea; la decodifica dei relativi messaggi e la potenziale valenza catartica; alcuni effetti psicologici del consumismo e della società dello spettacolo; le patologie mentali viste da un punto di vista poco ortodosso ed originale. La lettura di questo lavoro si consiglia a studenti di psicologia, psicologi ad orientamento analitico, operatori sociali, medici, antropologi, studenti di letteratura e storia dell’arte, ma risulta piacevole anche a chi non ha una formazione specifica. Leggendo ci s’imbatterà nella teoria del Super Ego o nell’esortazione a “fare anima” con leggerezza e profondità al tempo stesso. Lanzaro affronta i temi più complessi tenendo il lettore per mano. Eccone una dimostrazione.

“Riassumo innanzitutto la nota tesi di Hillman espressa nel suo ‘Il mito dell’analisi’: gli ‘Dei’ rimossi (non più esperiti, le cui istanze vitali non sono più riconosciute, verbalizzate ed, entro certi limiti, agite) ritornano come nucleo archetipico di complessi sintomatici – dice Lanzaro -. Prendiamo come esempio la sindrome da attacchi di panico. Questo disturbo (l’etimologia della parola appare un epifenomeno del modo in cui la regione psichica e archetipica di Pan è arrivata fino a noi dall’antica Grecia) è oggi diffuso e diverse evidenze suggeriscono che fattori psicologici possono essere rilevanti, ed in particolare l’incapacità di riconoscere ed identificare i propri stati affettivi e le proprie emozioni, della difficoltà nell’identificare i sentimenti e nel descrivere, esprimere agli altri tali stati d’animo. La body art e l’arte estrema contemporanea nasconde, al di là delle dichiarate valenze di critica di parte dell’istituzione sociale, una sorprendente inversione dei processi di somatizzazione (passivi) descritti, attraverso la produzione attiva d’immagini e l’uso del corpo”.

Poi si può riflettere a partire da un classico. “In sostanza – dice Lanzaro – il fatto che ne ‘Il signore degli anelli’ il tema del potere e del controllo (orwelliano) delle persone sia così prominente e relativamente nuovo rispetto alle narrazioni del passato (remoto), tanto da offuscare più o meno insolitamente gli altri molteplici elementi classici della mitologia (conquista/liberazione di fanciulle, palingenesi dell’eroe etc.). Anche quando questi temi sono sviluppati sono sempre secondari e le storie d’amore, le imprese degli ‘dèi’, dei nani, degli elfi, degli uomini e dei giganti ruotano sempre intorno al tema liberarsi dall’influenza dell’anello, ovvero del potere e del controllo di pochi (o uno) su molti”.

Autore di numerose pubblicazioni scientifiche su riviste nazionali ed internazionali e membro dell’International Association for Jungian Studies, il dottor Lanzaro è stato primario al Royal Free Hospital di Londra e direttore sanitario in Italia ed in Inghilterra. Attualmente collabora con il Centro Raymond Gledhil di Roma e con l’Università del Cile.

In che direzione stanno andando le sue ricerche? “In questo momento – risponde – sto approfondendo le applicazioni della Schema Therapy, un nuovo sistema di psicoterapia che integra elementi di terapia cognitiva comportamentale, della Gestalt, della psicoanalisi, della teoria dell’attaccamento, della psicoterapia costruttivista, della psicoterapia focalizzata sulle emozioni, in un modello esplicativo chiaro ed esaustivo formulato dal Dr. Jeffrey Young. La Schema Therapy è particolarmente utile nel trattamento di ansia e depressione cronica, disturbi dell’alimentazione (anoressia, bulimia, disturbo da alimentazione incontrollata), difficili problemi di coppia, difficoltà di lunga data nel mantenere relazioni sentimentali soddisfacenti e nell’aiutare a prevenire la ricaduta nel disturbo da uso di sostanze. E’ dimostrata, inoltre, la sua efficacia nel trattamento di pazienti con difficoltà complesse e di lungo termine come i Disturbi di Personalità, in particolar modo il Disturbo Borderline di personalità”.

Medico affermato, all’estero è conosciuto anche come fotografo. Ha esposto con successo a Londra ed anche a Lincon, nelle Midlands. La fotografia che valore ha per lei? “E’ il mio modo di produrre immagini. E forse talora di proiettare le immagini che ho dentro. Altre volte soddisfa il mio bisogno di mettermi alla ricerca di un silenzio adeguato: la fotografia ha un suo carico di potenzialità riflessive – risponde -. Per altri aspetti, mi è poi cara la riflessione di Robert Adams che, in sostanza, fa coincidere la bellezza – nella fotografia così come nell’arte in generale – con il parametro della Forma, o, se si vuole, della composizione; Forma, a sua volta, intesa come sinonimo della coerenza e della struttura sottese alla vita (un concetto, a mio avviso, molto vicino a quello di ‘archetipo’). «Perché la forma è bella? – si chiede Adams: – Lo è, perché ci aiuta ad affrontare la nostra paura peggiore, cioè a dire il timore che la vita non sia che caos e che la nostra sofferenza non abbia dunque alcun senso; quell’elemento (la Forma) ha in sé il potere di consolare, rassicurando sull’esistenza di un ordine, per quanto abilmente dissimulato, in ciò che lo circonda»”.

Nel punto atomico dove scompare il tempo

Non esiste cultura, antica o moderna, arcaica o civilizzata, che non possieda i suoi miti. Molti miti si assomigliano, pur appartenendo a popoli vissuti in epoche diverse e in luoghi molto lontani. In alcuni miti dell’America si raccontano storie uguali a quelle di altri miti dell’Asia o dell’Africa o dell’Europa. Cambia il nome dei personaggi, cambia l’ambiente geografico, l’epoca, cambiano altri particolari ma l’intreccio di base e il significato sostanziale delle storie, restano gli stessi. Le fiabe, i miti, le narrazioni in generale consentono pertanto di studiare l’anatomia comparata della psiche collettiva, ovvero di “ipotizzare paragoni tra ieri ed oggi”. Alcune “costanti naturali” sono l’espressione più pura dei processi psichici dell’inconscio di massa e di base rappresentano gli archetipi in forma semplice e concisa, su cui di volta in volta si stratificano o con cui si intersecano elementi e contaminazioni culturali. Ad un livello più ampio alcune narrazioni sono ritenute una compensazione inconscia dei valori dominanti di una determinata società

(Massimo Lanzaro)

Carissimi, senza ulteriori e superflui commenti (tanto sapete già quanto sia ampia la mia stima), vi suggerisco l’ebook del dottor Massimo Lanzaro.
Assolutamente da leggere….

Gabriele

http://www.editoredimestesso.it/Massimo_Lanzaro/Home.html

Giobbe, Gale e Jung

Le “cinque fasi dell’elaborazione del lutto” proposto da E. Kübler-Ross nel 1970, rappresenta uno strumento che permette di capire le dinamiche mentali più frequenti della persona a cui è stata diagnosticata una malattia terminale, ma gli psicoterapeuti hanno constatato che esso è valido anche ogni volta che ci sia da elaborare una perdita solo affettiva, ideologica o simbolica. Da sottolineare che si tratta di un modello a fasi, e non a stadi, per cui le fasi possono anche alternarsi, presentarsi più volte nel corso del tempo, con diversa intensità, e senza un preciso ordine, dato che le emozioni non seguono regole particolari, ma anzi come si manifestano, così svaniscono, magari miste e sovrapposte.

1. Fase della negazione o del rifiuto: “Non è possibile”, “Non ci posso credere”; la fase è caratterizzata dal fatto che la persona, usando come meccanismo di difesa il rigetto dell’esame di realtà, ritiene impossibile di avere proprio quella malattia o di avere subito quella perdita.

2. Fase della rabbia: dopo la negazione iniziano a manifestarsi emozioni forti quali rabbia e paura, che esplodono in tutte le direzioni. Una tipica domanda è “perché proprio a me?

3. Fase della contrattazione o del patteggiamento: in questa fase la persona inizia a verificare cosa è in grado di fare, ed in quale progetti può investire la speranza, iniziando una specie di negoziato, che a seconda dei valori personali, può essere instaurato sia con le persone che costituiscono la sfera relazione del paziente, sia con le figure religiose.

4. Fase della depressione: rappresenta un momento nel quale il paziente inizia a prendereconsapevolezza delle perdite che sta subendo o che sta per subire. La depressione reattiva è conseguente alla presa di coscienza di quanti aspetti della propria identità, della propria immagine corporea, del proprio poteredecisionale e delle proprie relazioni sociali, sono andati persi.

5. Fase dell’accettazione: quando il paziente ha avuto modo di elaborare quanto sta succedendo intorno a lui, arriva ad un’accettazione della propria condizione ed a una consapevolezza di quanto sta per accadere; durante questa fase possono sempre e comunque essere presenti livelli di rabbia e depressione, che peròsono di intensità moderata. In questa fase il paziente tende ad essere silenzioso ed a raccogliersi, inoltre sono frequenti momenti di profonda comunicazione con i familiari e con le persone che gli sono accanto.

C’è un vecchio film di Alan Parker “The Life of David Gale” (2002), in cui la narrazione ci mostra una persona che “perde tutto” (la famiglia, la carriera, la rispettabilità, la stima di se stesso) e infine forse definitivamente la possibilità di “investire di nuovo energie nelle cose della vita”. E che reagisce alle perdite in maniera paradigmatica e, a ben vedere, proprio secondo le fasi descritte dal modello citato, almeno fino ad un certo punto.

Ho rivisto questo film dopo tanti anni e ho potuto cogliere un particolare che mi ha fatto tiepidamente sorridere davanti lo schermo: il primo discorso affrontato da Gale nella sua lezione trae spunto dall’insegnamento di Lacan. Ma nell’insieme non ho potuto non pensare soprattutto a Jung ed alla sua personale “Risposta a Giobbe”.

Gale è uno stimato ed irreprensibile insegnante di filosofia che assieme alla collega Constance Harraway si batte per l’abolizione della pena di morte, ma viene condannatoalla pena capitale dopo essere stato incriminato per lo stupro e l’omicidiodella collega. Non rivelerò elementi spoiler, ma mi è tornata la sensazione che a sua volta questo personaggio trovi un modo originale, drammatico ed atrocemente elegante di dare una sua personale “Risposta a Jung”…

Dr Massimo Lanzaro

Straordinaria

Elle
Esiste una fatalità di pensiero che accompagna, con inesorabilità,
la fragilità di certe donne, rendendo la loro esistenza
solo sabbia marmorea di clessidre in frantumi.
Sono donne che precipitano nei loro occhi, annegando l’universo
in pupille retrattili, perdendo il senso di un buio che attraversa la luce.
Temono un abbandono, pur essendosi dimenticate di loro stesse,
e contano fili di perle legati con nodi scorsoi, che implacabili,
razionano aria e respiro.
E poi, c’è Lei, quella che non si riconosce, quella che veste di nero
le sue contraddizioni e che superbamente percorre, su passi denudati,
fantasie di unicorni danzanti, adagiando chimere su sogni di cipria
e sorrisi dormienti.
Vive una devastazione del cuore che le impedisce di ritrovarsi
in quel ritratto scomposto, che lo specchio nasconde,
indossa orecchini di cigno e pigiama di seta dal colore blu_cielo
per sentirsi bambina e ritrovare la donna che nessuno guardò.
Non porta orologi, che scandiscano un tempo che le scivola addosso, impietoso,
e trattiene risposte tra lacrime e scrigni dalle chiavi introvabili,
esorcizzando un destino, che la volle seconda, il quel fremito antico
che l’orgoglio ricopre.
Miranda Galati

KEATS “CONTRO” LE “MALATTIE MENTALI”, CENTO ANNI DOPO

di Massimo Lanzaro

Psichiatra, Psicoterapeuta

La capacità negativa è: ‘Quando l’uomo è capace di stare nelle incertezze, nei Misteri, nei dubbi senza essere impaziente di pervenire a fatti e a ragioni’ (John Keats 1917). Keats credeva che i grandi uomini (specialmente i poeti, che egli considerava quasi su un altro livello rispetto al resto dell’umanità) avessero l’abilità di accettare il fatto che non ogni cosa potesse essere risolta – essendo in grado di mantenere un atteggiamento negativo su qualcosa. La teoria della Capacità Negativa fu espressa nella sua lettera a George e Thomas Keats datata appunto 21 dicembre 1817.

Questa è una brevissima riflessione sulle competenze cognitive che ciascuno mette in campo nelle situazioni di elevata incertezza e di crisi, nelle quali le ‘solite’ modalità di pensiero e di azione mostrano nella pratica la loro palese inadeguatezza. Mi è venuta in mente leggendo l’articolo “Delusion formation and reasoning biases in those at clinical high risk for psychosis” M. R. Broome e i suoi collaboratori del progetto OASIS (Londra) praticamente sostengono che uno stile di risposta del tipo “saltare alle conclusioni” (antitetico all’abilità descritta da Keats) è un fattore predisponente (o di rischio) per lo sviluppo di disagi o addirittura veri e propri stati pre-psicotici (http://bjp.rcpsych.org/content/191/51/s38.full). Orbene, di solito, la “teoria” di Keats viene liquidata con un’alzata di spalle, o poco più: il poeta, e il poeta romantico soprattutto, non ha un’epistemologia.

La capacità negativa è apparentata con il concetto heideggeriano di Gelassenheit. Nella sua conferenza sull’Abbandono, Heidegger adopera il termine Gelassenheit, che, come spesso accade nell’ultima fase del suo pensiero, pone significativi problemi di traduzione. Il richiamo è a un atteggiamento speculativo di fronte alla realtà, che consiste in un raccoglimento (cui allude il prefisso tedesco ge-), che lascia-essere (lassen, come verbo, indica appunto l’atteggiamento del lasciare, come l’inglese to let) le cose così come sono, senza intervenire.

Se qualcuno ha voglia di leggerlo troverà che uno dei possibili cambiamenti che uno stile (mal)adattativo tipo quello descritto da Broome dovrebbe adottare va proprio nella direzione diello sforzo descritto da Keats (“avere capacità negativa invece di saltare alle conclusioni”, per così dire). Ma è forse chiedere troppo ad un poeta che non cerca la verità scientifica o filosofica, che non affronta i problemi per risolverli, ma per esplorarli, di offrire dopo quasi cento anni una risorsa alla scienza ed in particolare all’approccio cognitivo-comportamentale che pure è ad uno stato pionieristico nell’approccio alla dimensione psicotica. Permettetemi però di ripromettermi, forse anche in altra sede, di ritornare sull’argomento.

Amnesie creative

“È mia convinzione che sono molti i compositori i quali, al termine dell’atto creativo compositivo, hanno la netta sensazione che la sinfonia o il brano composto in realtà esistesse già da qualche parte e fosse solo in attesa di essere ‘trasferito’. Questa sensazione viene confermata dal fatto che l’artista, il più delle volte, non ha piena coscienza di come e quando la propria creazione sia nata, fino al punto di averne, spesso, una vera e propria amnesia”

Alberto Tebaldi, musicista, autore.

Da Trattato di armonia Armonia Jazz Alchemica

Un libro “magico”, illuminate e che vi consiglio.
Per chi lo volesse, è acquistabile on line

L’anima in viaggio con Tolkien, Collodi e Miyazaki

Dr. Massimo Lanzaro (Psichiatra, Psicoterapeuta)

Attraverso i secoli (con le successive rielaborazioni) le fiabe trasmettono significati nascosti e palesi, comunicandoli in modo tale da raggiungere la mente “ineducata” del bambino e quella “sofisticata” dell’adulto. In effetti vari autori, da Marie Louise Von Franz a Bruno Bettelheim, hanno mostrato come le fiabe popolari parlino il “linguaggio inconscio” di problem comuni a tutti gli uomini, con I conflitti, le crisi e le trasformazioni tipiche dello sviluppo dell’individuo e della collettività, al di là dell’intento narrativo contingente.Di solito le favole mostrano le tappe del processo di maturazione della personalità: I modelli di comportamento fondamentali della psyche e le situazioni tipiche della vita si presentano nelle fiabe “allo stato puro”, non contaminate dalla storia personale e dai contenuti dell’inconscio personale. In tal senso una fiaba è come un sogno, senza le varianti peculiari e le complicazioni che emergono dall’inconscio personale nell’attività onirica.Il fatto che tali narrazioni si tramandinocontribuisce a corroborare l’idea di una universalità di significato dei motivi archetipici. I vari personaggi infatti non devono essere intesi come ego, come persone, bensì simboli di strutture archetipiche (l’eroe che è in ognuno di noi, il vecchio saggio etc.): le fiabe non sono racconti delle esperienze personali, bensì prodotti delle comunità e della loro psiche collettiva e profonda.Le immagini di una fiaba, come quelle di un sogno, contengono spesso molti messaggi, che non si esauriscono in un’unica chiave di lettura e che a volte lo stesso autore potrebbe coscientemente aver ignorato. Jung affermava che studiare le fiabe è un buon modo per studiare l’anatomia comparata dell’inconscio collettivo, ovvero di quelli che si pensa siano gli strati più profondi e arcaici della psiche. In tal senso alcuni sostengono anche che il materiale delle fiabe sia compensatorio alle idee e ai valori del conscio collettivo nel momento storico in cui la fiaba è stata prodotta. Può pertanto offrire un nuovo punto di vista su problemi che magari la cultura dominante non sa come affrontare.C’è un filo rosso che lega II mio vicino Totoro (Tonari no Totoro, 1988) e Lacittà incantata (Sen To Chihiro No Kamikakushi, 2002), tanto che si potrebbe considerare i due film complementari. Ma ci sono elementi, “costanti naturali” che troviamo in narrazioni tanto datate (Pinocchio ad esempio) quanto recenti (Il Signore degli Anelli).Le storie si aprono infatti con un trasferimento (il tema del viaggio, della crescita, del percosrso verso l’individuazione). Tutte queste narrazioni sono la storia di un “viaggio” in senso letterale e metaforico.Nel Signore degli anelli la meta del viaggio è la distruzione dell’anello con le sue valenze simboliche. Ne II mio vicino Totoro, Mei e Sutsuki lasciano la città per la campagna. In La città incantata, assistiamo ad un analogo spostamento: dallo spazio urbano a quello rurale. Dal kosmos razionale della Cultura al kaos irrazionale della Natura. Le tangenze continuano: in entrambi i casi, il portale tra il mondo “reale” e quello “fantastico” è rappresentato da un tunnel. In entrambi i film, la dimensione soprannaturale è onirica (inconscia), quasi fosse frutto dell’immaginazione della piccola protagonista (Chihiro qui, che non a caso, si chiede più volte «Sto forsesognando?»). Totoro e La città incantata raccontano la medesima storia: in momenti di grande stress psicologico (la malattia della madre nel primo, la sparizione dei genitori nel secondo, due metafore del crescere), le piccole protagoniste se la cavano da sole, acquistando, nel contempo, una nuova capacità di guardare e comprendere il mondo. Il tema della percezione è centrale. Il doppio ruolo di bambina e donna, consente a Chihiro, Mei e Sutsuki di cogliere ciò che gli adulti – che hanno ormai smarrito la purezza e l’innocenza – non sono più in grado di vedere. La percezione infantile ha dunque un’efficacia epistemologica che trascende quella degli adulti. Il fantastico coesiste con la ratio, ma solo i più innocenti e vulnerabili, i “puer”, sono in grado di comprenderlo.Se II vicino Totoro era “Alice nel Paese delle Meraviglie,” allora La città incantata è «Alice attraverso lo specchio». Come nelle opere di Carroll, la piccola protagonista finisce catapultata in un mondo magico e assurdo, esilarante e terrificante, in cui il nonsenso e il grottesco rappresentano la normalità (di nuovo, verosimilmente l’inconscio). E come nell’opera di Carroll, anche qui il linguaggio gioca un ruolo fondamentale. La perdita del nome (identità), o meglio, la sua trasformazione in numero, conduce all’alienazione, in senso hegeliano e marxista assieme, ma è anche un punto di partenza.Marxista, perché Miyazaki da sempre usa il cartone animato per muovere una critica almodello capitalistico. In La città incantata, Yubaba dirige con il pugno di ferro una sorta di centro estetico per gli spiriti che popolano il mondo. L’arpia trasforma gli esseri umani in schiavi (Chihiro e Haku). In questa rilettura nipponica della dialettica servo-padrone. Come non ricordare invece Sauron e la sua volontà di sottomettere tutti i popoli liberi, e verosimilmente lo stesso intento polemico di Tolkien contro gli usi/abusi della società contemporanea.I dipendenti del centro termale idolatrano il Dio Ricchezza (l’oro prodotto dalle mani del fantasma “Senza Faccia”) sono destinati allo scacco. Allo stesso tempo, per Miyazaki, l’unico modo di uscire dall’impasse è lavorare. Come in Kiki servizio di consegne (Majo no Takkyubin, 1988), anche qui la giovane protagonista deve guadagnarsi il diritto a esistere. Kiki, la tredicenne apprendista fattucchiera, lavora come fattorina di una panetteria per pagarsi l’affitto. Chihiro, dopo aver perso genitori, nome e ogni ricchezza materiale, supera il momento di difficoltà diventando una “donna delle pulizie”. Ma chi la dura, la vince. Chihiro e Kiki conquistano l’emancipazione grazie al sudore della loro fronte. Il processo di palingenesi dell’eroe di Collodi e di quelli di Tolkien procede di pari passo. Chihiro esce profondamente trasformata dall’esperienza con Yubaba. Prima di entrare nel tunnel è una bambina. Dopo esserne uscita, è una donna. Pinocchio da burattino diventerà un uomo.Il bacio accennato, ma alla fine mancato, tra Chihiro e Haku rimanda ad un’etica/estetica asessuata. Come nel “Signore degli anelli” la storia d’amore tra Arven e Aragorn è almeno inizialmente confinata ai margini della storia.Ne La città incantata, la metamorfosi dei genitori, avidi e ingordi, costringe Chihiro a lavorare per sopravvivere. Le figure genitoriali introiettate saranno al termine del processo di maturazione riconosciute come “persone” e non più come elementi superegoici.La preoccupazione ambientalista, altra costante di Miyazaki, appare qui stemperata dall’esigenza poetica. Nei mondi animati dell’autore nipponico, la natura si manifesta come una forza autonoma e dichiaratamente non-umana, se non esplicitamente anti-umana. Come non ricordare a riguardo, in parallelo, la ribellione degli alberi ne “Le due torri?”.Il mondo contemporaneo o post- industriale rappresenta infatti anche per Tolkien la nemesi della Natura. E’ noto che, per Miyazaki, i processi di modernizzazione hanno portato alla progressiva distruzione dell’equilibrio primordiale e all’alienazione dell’uomo con l’ambiente naturale. In La città incantata, l’accusa di Miyazaki si incarna in Okutaresama, il “Mostro Puzzolente”, lo Spirito di un Fiume. La creatura, un ammasso di fango maleodorante, vomita i rifiuti che gli esseri umani gli hanno rovesciato dentro, dai frigoriferi alle biciclette. Oltre a inquinare, gli esseri umani “puzzano,”: al passaggio di Chihiro, gli spiriti si tappano letteralmente il naso. Una seconda figura interessante è quella di Koanashi, detto “Senza Volto,” un mostro incappucciato che ricorda il Macchia Nera disneyano6. Il demone, in origine buono e generoso, diventa vorace e mostruosamente avido nel momento in cui comincia a consumare in modo disordinato, bulimico, inghiottendo tutto ciò che gli capita a tiro. Produce una ricchezza effimera. L’oro diventa fango. Il messaggio è chiaro: la cupidigia, umana o soprannaturale, porta inevitabilmente al collasso del sistema. E l’oro di cui è forgiato l’Unico Anello di Tolkien non ha analogamente nulla di nobile: serve a soggiogare gli uomini..

SUPER EGO, VECCHI E NUOVI GOLEM

Semplici frammenti
di Massimo Lanzaro
Psichiatra, Psicoterapeuta

Secondo la leggenda ebraica, chi viene a conoscenza della kabbalah può fabbricare un golem, un gigante di argilla forte e ubbidiente, che può essere usato come servo, impiegato per svolgere lavori pesanti. Il Golem era dotato di una straordinaria forza e resistenza ed eseguiva alla lettera gli ordini del suo creatore di cui diventava una specie di schiavo, tuttavia era incapace di pensare, di parlare e di provare qualsiasi tipo di emozione perché era privo di un’anima e nessuna magia fatta dall’uomo sarebbe stata in grado di fornirgliela.

Il Super Ego (originale tedesco Über-Ich), secondo la teoria freudiana, è una delle tre istanze intrapsichiche che compongono il modello strutturale dell’apparato psichico ed è quella che, secondo lo stesso Freud, si originadalla interiorizzazione dei codici di comportamento, divieti, ingiunzioni, schemi di valore (bene/male; giusto/sbagliato; buono/cattivo; gradevole/sgradevole) che il bambino attua all’interno del rapporto con la coppia dei genitori.

Con il termine Super-Ego o Super-Io, si designa pertanto una istanza psichica, una regione, che insieme all’Es e all’Io costituisce la personalità umana.

Il Super-Ego è costituito da un insieme eterogeneo di modelli comportamentali,oltre che di divieti e comandi, e rappresenta un ipotetico ideale verso cui il soggetto tende con il suo comportamento. «È una sorta di censore che giudica gli atti e i desideri dell’uomo».

Attraverso un “sovraccarico” – per così dire – di tale istanza si determina un meccanismo che porta alla frantumazione dell’Io ed alla sua successiva modificazione, in quanto vengono da esso assimilati modelli derivanti da imposizioni altrui. Il Super-Ego, infatti, scaturisce dal bagaglio culturale e formativo acquisito sin dall’infanzia dai genitori ed in seguito da altri eventuali educatori. Se quindi, da una parte, tale sfera riveste una funzione positiva, limitando idesideri e le pulsioni umane, dall’altra, causa invece un senso continuo dioppressione e di non appagamento.

Il dilagare del bisogno di spiritualità, che si traduce nell’enorme diffusione di pratiche religiose e meditative tradizionali e nuove, sette di vario genere, uso di sostanze o di situazioni particolarmente stressanti per ricercare l’accesso a stati di coscienza fuori dall’ordinario, è una caratteristica molto evidente della società contemporanea. Forse risponde all’esigenza di far fronte alla vacuità e mancanza di significato delle relazioni d’uso, promosse in modo violento dal consumismo esasperato e con tutte le sofisticate, talora apertamente perverse, tecniche di propaganda del Mercato e della Tecnologia, i nuovi Golem. Tutto ciò espone gli individui al rischio grave di non saper differenziare l’autenticità del percorso formativo, proposto dalla psicoanalisi e dalle pratiche meditative sostenute da metodi ben collaudati, dalla illusoria ricerca di false realizzazioni in esperienze di esaltazione visionaria, indotta da gruppi e sette, più o meno satanici, o da eccitamenti variamente provocati. A ciò va aggiunto il fatto, spesso sottovalutato, che viviamo, ci piaccia o no, in un mondo condizionato da millenni di religioni, sempre in guerra tra loro, con l’inevitabile conseguenza di non poter discriminare in ciascuna di esse la dimensione dell’autenticità da quella dell’inautenticità, quella della mistica da quella del potere .

Lascio volutamente disgiunti questi frammenti, perchè vorrei che il lettore ne faccia quello che il suo animo ritiene più opportuno.

GRAZIE

E’ una delle parole che “amo” maggiormente. Indica rispetto, educazione, cività, gentilezza.
Eppure, nel vivere comune, mi rendo conto di come sia totalmente dimenticata da noi italiani

Diogene in manicomio

Nel 1975 (addirittura sull’autoritario Lancet) e poi in consistenti pubblicazioni successive, ad alcuni psicologi e psichiatri venne in mente di coniare la diagnosi “Sindrome di Diogene”, un disordine comportamentale che sarebbe:
“caratterizzato da un’estrema disattenzione alle necessità basilari, come l’igiene personale e le cure mediche. La sindrome è conosciuta anche con altri nomi, ad esempio come sindrome dello squallore senile. Colpisce per lo più anziani che vivono soli. I sintomi includono principalmente l’abbandono delle norme igieniche personali. La sindrome è accompagnata spesso da malattie fisiche. Si manifesta in associazione a syllogomania, l’accumulo patologico di oggetti, anche immondizia, che il malato considera che possano essere ancora utili. Lesioni al lobo frontale possono giocare un ruolo nel sorgere della sindrome”.
Orbene, personalmente ho incontrato una paziente che aveva la singolare abitudine di accumulare multe che sottraeva dalle automobili, nella bizzarra e purtoppo infondata convinzione che in questo modo avrebbe evitato alle persone di doverle pagare. In effetti il suo stato in termini di igiene personale era deteriorato col passar del tempo, e non accettava di buon grado di incontrare alcun medico. A parte il caso specifico, so bene quanto alcune forme di demenza o psicosi senili (o altre sindromi organiche) interferiscano con l’autonomia e la dignità della persona e possano essere motivo di sofferenza non soltanto ai pazienti ma anche ai famigliari.
Tuttavia Diogene di Sinope, a mio modesto avviso, non ha nulla a che vedere con tutto ciò. Non solo non è mai stato considerato nella tradizione un accumulatore compulsivo, ma solamente come una persona che aveva vissuto con il minimo indispensabile.
Visse a Corinto dopo essere stato esiliato perché accusato di forgeria e per il resto della sua vita si dedicò interamente a predicare le virtù dell’autocontrollo. La virtù, per lui, consisteva nell’evitare qualsiasi piacere fisico superfluo, rifiutare drasticamente, non senza esibizionismo, le convenzioni e i tabù sessuali, oltre che i valori tradizionali come la ricchezza, il potere, la gloria; tutte le crescite artificiali della società gli sembravano incompatibili con la verità e la bontà; la moralità porta con sé un ritorno alla natura e alla semplicità.
Secondo quanto ci tramanda il sesto libro della “Vita dei filosofi” di Diogene Laerzio, Diogene è stata la prima persona conosciuta ad aver utilizzato il termine “cosmopolita”. Difatti, interrogato sulla sua provenienza, Diogene rispose: “Sono cittadino del mondo intero”. Si trattava di una dichiarazione sorprendente in un’epoca dove l’identità di un uomo era intimamente legata alla sua appartenenza ad una polis particolare. Citando le sue parole, “l’Uomo ha complicato ogni singolo semplice dono degli Dei”. Ai Giochi Istmici tenne discorsi a pubblici consistenti che lo seguivano dal periodo di Antistene. Fu probabilmente ad uno di quegli eventi che incontrò Alessandro il Grande. La storia narra che Alessandro, affascinato dalla possibilità di incontrare faccia a faccia il famoso filosofo (nella sua botte), chiese se non ci fosse qualche desiderio che avrebbe potuto esaudirgli. Diogene gli rispose di non frapporsi tra lui e il sole, al che Alessandro replicò: “Se non fossi Alessandro, vorrei essere Diogene”.
Mi chiedo dunque: cosa accadrebbe oggi se il vero Diogene finisse nelle mani di uno psichiatra “troppo ortodosso”? Finirebbe sotto psicofarmaci?
E mi chiedo infine: ma non sarà che l’uomo ancora oggi continua a complicare un po’ i “semplici doni degli Dei”?

Dr Massimo Lanzaro

Ne è solo l’immagine

La natura ha delle perfezioni per dimostrare che essa è l’immagine di Dio
e ha dei difetti per mostrare che ne è solo un’immagine.
Blaise Pascal

Conoscere

Noi non conosciamo le persone quando vengono da noi;
dobbiamo andare noi da loro per sapere quel che sono.
Johann Wolfgang von Goethe

Ripetizione

Il tempo umano non ruota in cerchio ma avanza veloce in linea retta.
E’ per questo che l’uomo non può essere felice, perché la felicità è desiderio di ripetizione.
Milan Kundera

La mancanza

La mancanza di qualcosa che si desidera è una parte indispensabile della felicità.
Bertrand Russell

L’intelligenza emotiva

La società contemporanea considera la vecchiaia come una fase della vita in perdita, per questo, in un modo o nell’altro ci viene trasmesso inconsciamente la paura di invecchiare. Esistono una miriade di creme anti età e una infinità di persone ogni giorno si sottopone a trattamenti estetici per togliersi di dosso qualche anno.

Tuttavia, secoli fa la vecchiaia non aveva questa impronta negativa ma piuttosto era considerata come l’età della saggezza. Infatti, tuttora oggi, in alcune tribù aborigene gli anziani sono molto rispettati dato che sono i custodi della tradizione e hanno la funzione di guidare i giovani lungo il cammino che hanno appena iniziato.

Un recente studio ci dimostra che anche se con l’avanzare dell’età si verifica un determinato declino fisico, non avviene lo stesso per le capacità mentali. Tanto che ora si afferma che gli anziani posseggono una maggiore intelligenza emotiva.

Per chi non sappia cosa si intende per intelligenza emotiva, riassumiamo che la stessa si considera come l’abilità di riconoscere e gestire al meglio le emozioni personali e altrui in modo assertivo.

Lo studio in questione è stato realizzato dall’Università di Berkeley ed ha coinvolto un totale di 144 adulti (appartenenti a tre grandi fasce d’età: 20, 40 e 60 anni). Ai partecipanti sono state mostrate alcune sequenze di immagini e si è registrato la loro reazione fisiologica di fronte alle stesse.

Questo ha permesso ai ricercatori di apprezzare che le persone di 60 anni avevano una reazione molto più equilibrata e inoltre, realizzavano un’analisi molto più obiettiva delle situazioni quando si trattava di valutare alcune scene ad impatto emotivo. E se questo non fosse sufficiente, mostravano anche la tendenza a valutare le situazioni in una prospettiva molto più positiva.

Così, si è concluso che le persone in terza età sono molto più adatte nell’offrire appoggio emotivo, dato che analizzano meglio le emozioni e controllano i propri sentimenti. Perché?

I ricercatori ipotizzano che si tratti di un processo che non è solo relazionato con lo stile di vita condotto in passato ma anche relativo al normale processo di invecchiamento. In questo modo, con il passare del tempo tutte le persone svilupperebbero una maggiore intelligenza emotiva. Va sottolineato che si è giunti a questa conclusione analizzando persone provenienti da diverse culture e con diverse abitudini, e in tutti i casi, coloro che avevano 60 anni mostravano sempre una maggiore intelligenza emotiva.

Fonte:
Tsai, J. L.; Levenson, R. W. & Carstensen, L. (2000) Autonomic, subjective, and expressive responses to emotional films in older and younger Chinese Americans and European Americans. Psychology and Aging; 15(4): 684-693.

Copie

Tutti nasciamo originali e muoriamo copie.

Carl Gustav Jung

Mah

http://www.repubblica.it/persone/2013/04/07/foto/nessuno_perfetto_neanche_barbie_eccola_senza_trucco-56117704/1/?ref=HRESS-3#1

Bellissima, curata, sempre in ordine. Praticamente perfetta. Eppure anche per Barbie il fotoconfronto che la ritrae prima e dopo il trucco è impietoso. Ad immaginare la bambola di plastica senza il maquillage è stato l’artista messicano Eddi Aguirre: via il rossetto, l’ombretto, il rimmel, il blush, lo sbiancante per i denti e nessun lisciante per capelli. Vista in queste condizioni l’icona universale di bellezza non sembra la stessa. E rassicura in qualche modo tutte le donne in carne ed ossa che nessuno è perfetto, neanche lei (fonte Repubblica)

Voi che ne pensate? Ovviamente quella dell’artista è una provocazione ma il messaggio che leggo è esattamente il contrario. Ovvero, truccatevi, correggete i difetti (anche con la chirugia), altrimenti sarete lontani dalla bellezza

Papà

Rimaneva a guardarmi mentre dormivo,
ricordo soprattutto così mio padre,
nell’eternità delle carezze sul mio viso
con l’anima estesa all’equilibrio dello scambio.
Mi sono svegliato spesso, da bambino, con mio padre in piedi, accanto al mio letto, ad amarmi silenzioso.
Altre volte erano i suoi baci ad irrompere la notte
e con eguale lentezza, d’una mancanza, l’inesauribile vuoto di perderlo un giorno.
L’attesa di non incontralo per sempre.
Nascere figli sottende l’agguato, straziante destino di dover seppellire i propri cari.
L’insovvertibile corsa della morte che non ci risparmia,
l’ho vissuta nella speranza che l’attesa sia lunga
e che il pianto, giunga solo, con la loro vecchiaia.

Michele La Porta

Ancora sull’Amore

Sia nella mia esperienza di medico che nella mia vita, mi sono ripetutamente trovato di fronte al mistero dell’amore, e non sono mai stato capace di spiegare che cosa esso sia. [...] Qui si trovano il massimo e il minimo, il più remoto e il più vicino, il più alto e il più basso, e non si può parlare di uno senza considerare anche l’altro. Qualunque cosa si possa dire, nessuna parola potrà mai esprimere tutto. Parlare di aspetti parziali è sempre troppo o troppo poco, perché soltanto il tutto ha significato. L’amore “soffre ogni cosa” e “sopporta ogni cosa” (I Cor., XIII, 7). Queste parole dicono tutto ciò che c’è da dire; non c’è nulla da aggiungere.
C.G. Jung

Al riparo…

“Vivere o amare soltanto là dove ci possiamo fidare, dove siamo al sicuro e contenuti, dove non possiamo essere feriti o delusi, dove la parola data è vincolante per sempre, significa essere irraggiungibili dal dolore e dunque essere fuori dalla vita vera.”

Il Tradimento, J. Hillman.

Riscoprire il senso del luogo

di Luisa Bonesio
1. Luogo e comunità

Come ha notato Marcello Veneziani a proposito degli approcci geofilosofici al tema della territorialità, il bisogno, caratterizzante l’atteggiamento comunitario, di riconoscersi in archetipi, tradizioni, continuità che formino un orizzonte di senso è indisgiungibile dal senso o dal desiderio di appartenenza a un luogo, di radicamento in una terra elettiva, di ricerca di un orizzonte in cui appaesarsi. E’ l’affermazione del valore dei luoghi e della memoria di contro alla mondializzazione sradicante, cosmopolita, multirazziale che si esprime anche mediante il livellamento delle caratteristiche locali, l’uniformità indifferenziante in cui la Terra viene rifusa in unico, monotono e deculturante conio. Nelle sue efficaci dicotomie orientative, Veneziani sostiene che «comunità è un luogo, liberal è un tempo»: la comunità è il pensiero di un’origine e di una genealogia inscritte in luoghi precisi -la patria o la matria-, dai quali traggono linfa e significato («il confine non è il male ma ciò che garantisce in concreto la sfera del nostro essere e del nostro agire»1); il cosmopolitismo faustiano e diveniristico liberal è tutto proteso alla liberazione da ciò che ricollega a una terra e alla singolarità di un luogo in nome dell’universalismo da realizzare all’interno di una temporalità orientata verso il progresso.
Il che significa che alla sottolineatura della variabilità dei tempi e delle tradizioni, e dunque del relativismo storico dei valori, fa da pendant la complementare tendenza all’unificazione delle differenze, delle identità parziali e sparse nella rifusione cosmopolita e mondializzante; mentre la difesa delle differenze, delle identità e delle tradizioni che si incarnano in patrie territorialmente definite si accompagna per lo più a una valorizzazione della memoria, dell’eredità culturale, in un’idea di comunità allargata agli ascendenti e ai venturi, oltre che alla terra stessa.

Questa schematizzazione, al di fuori di ogni etichettatura politica del problema, può servire a mostrare le coordinate all’interno delle quali ripensare la questione dei paesaggi: non come qualcosa che compete esclusivamente alle istituzioni preposte alla loro tutela, o come un oggetto abbastanza astratto di cui si occupano l’estetica o la geografia, e neppure come la posta in gioco delle battaglie ecologiste. Il “paesaggio” non è un optional estetico o buono per lo sfruttamento turistico, ed eventualmente un vincolo e un ostacolo alla libertà di speculare e distruggere. Ciò che chiamiamo “paesaggio” sono i luoghi nei quali abitiamo, viviamo e dove, prima di noi altri hanno vissuto e, si spera anche dopo, altri potranno vivere e abitare. La parola “paesaggio”, tuttavia, ha il pregio di attirare l’attenzione sulle qualità formali, estetiche e simboliche di un luogo: non semplice estensione geometrica priva di connotazioni, e dunque atta a essere manipolata impunemente, bensì spazio sempre già segnato, non solo semplicemente trasformato dall’intervento umano, ma costruito consapevolmente nelle sue forme così da presentarsi con una propria specifica e singolare fisionomia: è da quella fisionomia, dalla configurazione che lo distingue da altri e lo caratterizza, che possiamo riconoscere, distinguendolo, un luogo da un altro.
Alla fisionomia di un luogo o di una regione concorrono dunque le segnature del passato, dal modo di differenziare i territori dell’abitazione e della coltivazione da quelli selvatici e boschivi, ai tipi di colture agricole, ai tracciati stradali, alle modalità del costruire, fino a ciò che chiamiamo “monumenti” e alle tracce architettoniche e topografiche più antiche. E’ un palinsesto complesso e sensibile di azioni, memorie, identità: si tratta di una sorta di diagramma del senso che una comunità o una cultura ha riconosciuto al proprio abitare, tramandandolo nella configurazione visibile del proprio paesaggio, rendendo visibile ai posteri l’amore e l’identificazione con la propria terra attraverso la cura rivolta ad essa lungo i secoli. E’ quanto ci permette di “sentirci a casa”, di riconoscerci nell’appartenenza a un ben preciso orizzonte, che non è mai soltanto il risarcimento estetizzante e momentaneo di una fruizione turistica, ma, appunto, il sentirsi parte di quella cultura e di quelle tradizioni che hanno informato di sé i luoghi, ricevendone in cambio possibilità e ricchezza simbolica.

Queste considerazioni dovrebbero consentire di comprendere come nella configurazione paesaggistica di una regione sia depositato quel patrimonio d’identità, cultura e memoria che solo rende possibile il senso di appartenenza e la progettualità situata di una comunità: conservare i tratti identificanti dei propri territori non vuol dire, dunque, in primo luogo attardarsi in un fastidioso compito di tutela del vecchio, impigliarsi nei vincoli e nelle limitazioni necessarie a qualsiasi intervento che non sia nichilistica distruzione; significa invece operare affinché possa continuare una cultura, una forma di identità nelle sue interne differenziazioni e articolazioni, accanto ad altre forme e manifestazioni di identità culturale, territoriale e ambientale.

2. Regione, locale

Ma come è possibile, oggi, nell’epoca della mondializzazione, pensare di preservare dall’ondata omologante la singolarità paesaggistica e identitaria dei luoghi? Infatti la globalizzazione, che batte innanzitutto le strade dell’economia e della tecnica, ha ripercussioni evidenti anche a livello di organizzazione spaziale. La tendenza a rendere somiglianti tutti i luoghi del mondo, a dispetto delle loro diversità culturali e geografiche, è resa pressoché irresistibile dalla potenza livellante della tecnica: là dove essa arriva, tutte le forme dell’esistente subiscono una rifusione all’interno del suo linguaggio in-differente, il pluriverso e la differenziazione si trovano ad essere più o meno rapidamente sostituiti dall’uni-formità, che spiana il terreno a quell’altra potenza di deculturazione che è l’economia di profitto. In nome delle presunte necessità della competizione economica, non solo i popoli extraeuropei sono stati deculturati e sradicati, ma anche il patrimonio culturale europeo e la ricchezza delle sue interne articolazioni hanno subìto un attacco devastante, dopo la riconfigurazione spaziale, spesso non rispettosa delle reali articolazioni identitarie e delle affinità culturali, operata dalla definizione territoriale degli stati nazionali.
Inoltre, oggi la virtualizzazione della realtà tende a dissolvere definitivamente le tradizionali coordinate e il nostro stesso modo di fare esperienza dello spazio. D’altra parte tutto ciò non è che l’inevitabile conclusione dello sforzo tecnologico del secolo che si è ingegnato a fare dei luoghi una tabula rasa, utilizzando i territori come spazi amorfi nei quali dispiegare liberamente le strategie di pianificazione e di massimizzazione economica: in effetti gli strumenti a disposizione della tecnica sono così potenti da poter riconfigurare secondo piani interamente artificiali l’assetto dei luoghi, rendendoli funzionali alla logica dell’economico, che necessariamente deve astrarre dalla concreta particolarità delle situazioni: dunque la modernità tecnoeconomica si è ingegnata a distruggere le particolarità morfologiche e culturali, e già da molti anni la progettazione del territorio avviene prescindendo dalle specificità effettive, spezzando la continuità di senso che individua un luogo lungo lo correre del tempo e disarticolando il tessuto complesso della sedimentazione territoriale che ne costituisce l’identità fisiognomica. Così quella che oggi si dà a vedere è un’immagine dei luoghi senza profondità né sostanzialità storica; nella migliore delle ipotesi un mero scenario, una rappresentazione estetica o una semplice segnaletica di valori storici, tradizionali e culturali per una rapida fruizione turistica (Augé).

Occorre essere consapevoli di quali sono i prezzi da pagare in termini di identità qualora si assuma a dogma assoluto l’imperativo economico. Il presupposto dell’ideologia economicistica dello sviluppo è la libertà dai vincoli, compresi quelli rappresentati dalle specificità locali e dalle tradizioni culturali: la modernizzazione è stata appunto la violenza sradicante e livellante esercitata sull’intero pianeta in nome di un dogma economico che si è potuta realizzare con l’efficacia trasformatrice della tecnica. E’ sempre ancora questa la giustificazione accampata per le innumerevoli distruzioni perpetrate in suo nome, comprese quelle rivolte al “territorio”, concepito, in coerenza con i presupposti dell’ideologia economicistica, come qualcosa di indifferentemente appropriabile e manomettibile, o quelle rivolte contro il patrimonio culturale in nome della presunta inarrestabilità delle logiche economiche e degli imperativi della modernizzazione. Il “paesaggio” finisce allora per diventare quel fastidioso inciampo che, da parte loro, i responsabili della sua tutela (quando ci sono) spesso concepiscono nei termini di una museificazione dell’esistente o di un ripristino filologico e simulacrale di qualcosa che non esiste più, all’interno di una dinamica in cui le immagini finiscono per sostituirsi sempre di più al reale, virtualizzando e desostanzializzando il mondo: «Ora, i paesaggi contemporanei si organizzano secondo la modalità dell’immagine e del messaggio, sono univoci. Gli elementi che li costituiscono, non essendo ancorati nello spessore concreto del sito non si combinano più nello spazio ma si oppongono ai vuoti nel tumulto della loro dissonanza»2.

Ma il prendere atto di questo scenario non deve essere un alibi per liquidare quel che rimane dell’identità dei luoghi, della loro specifica e preziosa differenzialità paesaggistica e dunque culturale e identitaria. Occorre invece rovesciare l’ottica corrente: anziché partire dalla presunta immodificabilità delle tendenze all’omologazione anche sul piano della gestione degli spazi dell’economia globale, di fronte alla quali non ci sarebbe salvezza, assumere la specificità locale come quell’insieme di simbolicità, territorialità, qualità estetiche e comunitarie che dettano i modi, la misura e i tempi della dimensione economica, in continuità con i tratti identificanti della memoria territoriale, con la singolare fisionomia simbolica del paesaggio culturale che vi si esprime. In altri termini, il perseguimento dell’«equilibrio territoriale nei suoi caratteri tipici»3 non può voler dire arrestarsi all’esistente, con la conservazione museale delle testimonianze di un passato così rapidamente travolto e poi fatto oggetto di un’impossibile riappropriazione nostalgica. Se l’architettura e l’urbanistica sono pensiero e realizzazione di forme spaziali, tra i loro compiti dovrebbe esservi anche quello di ripensare con maggior rigore e profondità la propria opera in relazione al paesaggio: volumetrie, forme, immagini, posizionamenti, arredi “urbani”, sistemazione del territorio, tracciati e aspetti della viabilità, assetto complessivo che si traduce in logica di equilibrio complessivo e in immagine estetica.

Non si tratta affatto di quella che sarcasticamente Alain Roger4 ha chiamato la “verdolatria”, un ecologismo che riesce a pensare solo le ragioni di una presunta naturalità ma che fatica a comprendere la natura profondamente “culturale” del paesaggio, l’intreccio pressoché indissolubile di “ambiente” e “uomo” che si esprime nella forma e nelle possibilità del “territorio”. Se «il Territorio dice la complessità dei modi in cui è stato compreso, praticato e vissuto da ogni collettività l’incontro con la terra e l’ordinamento territoriale, ed è un incontro molteplice che ha dato luogo a più logiche che possono anche coesistere e sovrapporsi in uno stesso spazio»5, non vuol dire che tutto possa coesistere, pena la compromissione, talora irreversibile, dell’identità culturale e simbolica dei luoghi e delle comunità che li abitano.

Al pensiero della gestione territoriale, in termini politici, amministrativi, progettuali, quel che è mancato finora è stata una rappresentazione delle differenze, delle sedimentazioni storiche e temporali, degli aspetti qualitativi, e anche di quei “colori” e di quelle “figure” che compongono, con il loro gioco di differenze, la realtà dell’insieme dei luoghi. E’ la nostra rappresentazione che deve cambiare, imparando a cogliere le differenze e le singolarità, le infinite sfumature della realtà, tutte indispensabili a comporre il volto della terra: differenze non rinserrate in sé, ma esposte, de-finite ognuna da ogni altra. L’identità si dà solo con l’alterità che traccia il mio limite, consentendomi di assurgere a figura, a forma riconoscibile, a profilo singolare e inconfondibile che deriva da una separazione e da uno stacco contrastivo da ciò che circonda. Dunque, il limite o il confine «de-finisce non come perimetro entro il quale si possa cumulare e capitalizzare il proprio; esso non chiude più di quanto non apra, è esposizione ad un’alterità che contribuisce a segnarne il tracciato»6. Nell’omologazione mondialista, invece, sono abrase le figure, e le forme vengono ridotte all’indifferenziato e all’intercambiabile, lo spazio concreto è ridotto alla sua astrazione manipolabile, in un linguaggio dell’uniformità che riflette la povertà significante di uno spazio concepito come dimensione della circolazione di persone e merci o della comunicazione di informazioni e tecnologie. Ma i luoghi perdono di sostanzialità e di identità quando sono assoggettati all’unica logica della comunicazione, sia essa quella del traffico, o quella della circolazione dei messaggi: nei due ideologemi complementari del nostro tempo, la velocità e la comunicazione -in cui propriamente non si comunica che la vuotezza di un’autoreferenzialità, la virtualità o l’ideologia del flusso comunicativo- il mondo, nei suoi possibili significati intrinseci, è soppresso nella ridda di simulacralità e di elementare in cui sempre più potentemente la tecnica moderna, con la sua logica dissolvente, lo sprofonda.

Se dunque si assume che ogni paesaggio possa essere definito una località7 culturale, la manomissione della sua identità formale e simbolica avrà come conseguenza non solo uno stravolgimento dei valori estetici, memoriali e naturalistici, ma costituirà anche una lesione del sistema di identificazione culturale, in quanto attribuzione e sottolineatura di significati simbolici tramite i quali è possibile riconoscere la coappartenenza tra una determinata forma di cultura e l’insieme geografico-ambientale in cui ha impresso il proprio stile: quello che Spengler chiamava “il paesaggio materno” di una cultura. Se ogni cultura, nascendo in un “paesaggio” e in una lingua, dunque in un universo simbolico, contrassegna in modo specifico e singolare le forme del proprio luogo naturale, così che è possibile parlare di uno “stile” del paesaggio, è evidente che l’alterazione del rapporto di equilibrio con l’ambiente o un intervento dissonante con la fisionomia del luogo (ciò che registriamo come “degrado” o “aggressione” dei valori paesaggistici), lungi dal potersi confinare nel campo marginale dell’estetica, concerne le stesse condizioni dell’identità culturale (dell’insieme e dei singoli8).

Non basta constatare che la caoticità e il disordine crescente dei luoghi producono un disorientamento percettivo, un disagio complessivo che si traduce in comportamenti patologici e devianti; occorre riconoscere che «mentre la scomparsa di un riferimento nella mappa mentale provoca disorientamento topografico (dove sono?) la sua alterazione nell’ordine formale determina una crisi di identità (chi sono?)»9. In altri termini, la possibilità stessa di sentirsi appartenenti a una civitas, a una comunità, risiede in un orizzonte riconoscibile nel quale essere in sintonia con gli ascendenti e i venturi: «in questa rassicurazione di appartenere al continuum di un ordine inestinguibile con la nostra morte individuale consiste il senso del nostro appartenere alla civitas»10. E’ questo il motivo per cui la configurazione paesaggistica di un singolo luogo o di una regione può venir modificata soltanto mantenendola coerente con l’immagine che da sempre se ne ha, con quella forma che, pur prodotta da soggetti diversi lungo il corso del tempo, perennemente incompleta, «è perfettamente e unitariamente riconoscibile e costante nel tempo»11. Non va dimenticato che la parola “cultura” ha un etimo rivelatore, il latino colere, che mostra come il senso dell’abitare sia indisgiungibile dal coltivare, l’aver cura, il venerare e l’abbellire, analogamente a quanto accade con il termine tedesco Bauen, che indica nel suo spettro semantico la profonda solidarietà del custodire e coltivare il campo, dell’erigere edifici, dell’aver cura, e dunque, in ultima istanza, dell’essere. Abitare un luogo vuol dire dunque prendersene cura attraverso i modi del costruire, del coltivare, del perpetuare i tratti identificanti del suo darsi, e anche onorare il suo carattere sacro, il suo genius loci, il che significa riconoscere che in ogni luogo c’è altro oltre all’uomo, e di più rispetto alle dimensioni visibili, la cui presenza e persistenza richiede rispetto e responsabilità.

Se ogni comunità o cultura deve poter mantenere le sue caratteristiche attraverso un senso di appartenenza ai luoghi, vorrà dire che occorrerà contemplare altri valori e altri criteri oltre a quello economico, che, se assunto nella sua assolutezza, agisce come elementarizzazione e imbarbarimento delle forme di vita, producendo innumerevoli scompensi, disagi e anche diseconomie. Da questo punto di vista il propugnare l’esclusivo valore dell’economia è il più sicuro mezzo per liquidare quello che resta delle identità regionali o locali, o per continuare a sottomettere territori dotati di storia, cultura e logiche proprie, ad altri diversi: penso, in particolare, alla soggezione delle regioni alpine al sistema economico padano, che ha privato la montagna della propria identità e della propria ricchezza tradizionale12, accentuandone la dipendenza dal mondo della pianura, piegandola all’utilizzazione da parte dell’area padana, dotata di simboli, storia, stili ed anche economia profondamente differenti. In realtà la regione alpina è un caso esemplare di area omogenea, culturalmente e paesaggisticamente, dotata di una ricca identità, orientata, più che alla pianura, in senso transfrontaliero da interne affinità che la rendono una regione composta da territori e logiche affini, ma differenziali e di principio inassimilabili alle logiche territoriali delle pianure metropolitane alle quali il disegno astratto dei confini nazionali degli stati moderni l’ha subordinata.

Occorre dunque riconoscere che identità e affinità culturali configurano le regioni e i territori secondo realtà indipendenti dalla cartografia ufficiale degli stati, come è il caso della Regio Insubrica o dell’Euregio Tirolo, con la necessità di realizzare la propria fisionomia -anche economica- in modo autonomo, appropriato, locale. Bisogna naturalmente essere consapevoli che, al contrario di quanto afferma l’ideologia della mondializzazione, «il locale è una chance, la tradizione è un orizzonte, l’identità è una conquista. Il locale è una chance, un’occasione, un’opportunità; non il simbolo di una resistenza alla modernizzazione, ma la forma normale, e quindi ogni volta moderna, di stabilire in un luogo il senso della vita collettiva, lo sfruttamento giudizioso di una dotazione di risorse e di possibilità, il modo d’uso di una specifica forma del territorio. Locale è quindi una progettualità situata»13. Del pari l’identità che vi si riconnette non è qualcosa di monolitico, perennemente uguale a se stesso, pateticamente museale, bensì un processo di identificazione che avviene anche nel confronto con altre identità culturali, preservando e affermando le rispettive specificità.
L’identità dunque, più che un’immobilità e un possesso automatico, è un ritornare presso di sé, ossia un costante e necessario ricollegarsi al proprio orizzonte culturale, ogni volta interpretandolo e rendendolo così sempre vivo e attivo, forza di trasformazione, ma anche di continuità senza la quale ogni identità sarebbe impossibile; dunque anche compito, elaborazione, cura di una dimensione senza la quale tutto non sarebbe che la barbarie regressiva e dissolvente della deculturazione, dello sradicamento, della perdita di orientamento e orizzonte.

Ma, appunto, se l’identità è innanzitutto locale, è il riconoscimento indispensabile di una “prima radice”, quel bisogno di orizzonte che altrimenti rischia di manifestarsi regressivamente, con violenza ancor più dissolvente, o come chiusura campanilistica e rétro, occorre comprendere che «ogni società locale organizza in modo unico e peculiare il suo territorio, ne rende riconoscibili le specificità in termini di relazioni di potere, appartenenze ‘primarie’, limiti e confini, uso delle risorse naturali, culture»14. Per questo, leggere fisiognomicamente il paesaggio è compiere un viaggio simultaneo nelle varie forme di azione e di significazione della cultura, in ambito naturale, storico e simbolico. Come una sorta di sismogramma molto sensibile, i luoghi registrano, spesso indelebilmente, l’ampiezza e la profondità dell’intervento umano. Essi sono “porosi” alla stratificazione di tracce, di segni, di sovvertimenti, di ripristini e di distruzioni, umani e naturali: non sono mai quei territori spogli di connotazioni che s’immagina una “pianificazione” meramente ingegneristica, sprovvista di altri criteri oltre a quello della fattibilità tecnica.
Il concetto di appropriatezza, appunto, «indica il rifiuto dell’univocità delle soluzioni tecnologiche, e quindi la tendenza a una piena e corretta valorizzazioni delle risorse locali»15, oltre che all’individuazione delle modalità locali di innovazione16. In altri termini, il paesaggio o la specificità regionale, come del resto è accaduto in passato, può trovare forme dell’economia appropriate localmente, senza essere appiattito, smembrato o devastato all’interno di logiche universalistiche e indifferenzianti: come è stato detto, «lo sviluppo locale si deve configurare come sviluppo del locale, nell’ipotesi che una situazione di ‘localismo eterodiretto’ sia una contraddizione in termini: la crescita di sistemi locali funzionale a logiche globali non si può definire sviluppo locale»17.
3. Il compito dell’identità

Concepito all’interno di questo orizzonte di pensiero, il “paesaggio” finisce di essere quell’impossibile oggetto vagheggiato dai nostalgici o osteggiato dagli innovatori. Anche la sua indubbia, ed essenziale, dimensione estetica non è più semplicemente il diletto che ne trae lo sguardo più o meno competente dell’osservatore esterno o la soddisfazione in varia misura predatoria del turismo; ritorna a essere la qualità intrinseca in cui si esprime l’alleanza con i caratteri naturali, ma anche intrinsecamente simbolici, del luogo, la sapienza dell’interazione con l’esistente: dunque l’assenza o la presenza di qualità estetica di un territorio manifesta in realtà il tipo di cultura, i suoi orientamenti, la sua vitalità e può costituire perfino un indice prognostico della sua capacità di perdurare. Si tratta evidentemente di un carattere non assimilabile a quella superficiale e falsa patina di estetizzazione perseguita dalla società contemporanea, come cosmetizzazione o fissazione museale di oasi protette o privilegiate in un panorama generalmente degradato e dissolto nella logica dello sfruttamento tecnoeconomico. In altri termini non basta qualche bella realizzazione isolata, e nemmeno è sufficiente la pur importante cura dell’abitare privato, se poi tutto attorno il cosiddetto territorio è abbandonato a se stesso o sottoposto a logiche d’uso che non può sopportare. Solo comunità realmente responsabili possono contrastare la tendenza all’anonima informità che avanza sotto le specie di una ragione economica, in realtà cieca, e della devastazione complessiva dell’ambiente naturale e storico.

Per questi motivi il tema dell’identità culturale, che si esprime attraverso la configurazione paesaggistica, richiede un pensiero del governo del territorio più avvertito di quelli normalmente messi in atto tramite una mera pianificazione economico-ingegneristica, perché entrano in gioco, e non marginalmente, aspetti non quantificabili, né monetizzabili, né calcolabili, quali le dimensioni simboliche, religiose, storiche, memoriali che identificano un luogo inteso come soggetto vivente, «dotato di identità e complessità di relazioni fra ambiente fisico, antropico e costruito»18. E’ anche per questi motivi che è inaccettabile una pianificazione proveniente dall’esterno, da un organo centrale, metropolitano o nazionale: il locale non è un che di periferico che dovrebbe venir “pianificato” dal potere centrale, con stili d’intervento comunque poco calibrati rispetto alle peculiarità territoriali; è innanzitutto una dimensione di forte simbolicità (in cui si sostanzia il senso di riconoscimento e di appartenenza) non inscrivibile, pena il suo annullamento, in codici generalistici. E’ necessario, invece, che la valorizzazione della singolarità dei luoghi accada innanzitutto con una riappropriazione simbolica, ecologica e anche produttiva da parte delle comunità, che ne potenzi le qualità intrinseche e le risorse interne anziché mortificarle o dissiparle in ossequio a modelli esterni e omologanti: è la logica pluriversa che afferma molti stili e diverse misure, ciascuna appropriata singolarmente, della realizzazione economica rispetto alla centralità e agli spazi che devono essere riconosciuti all’abitare.

Occorre ricentrare sul locale il pensiero che si traduce in progettazione territoriale: tenendo fermo che «il locale non è il periferico, ma allude alla dissoluzione della categoria stessa di perifericità», in una situazione in cui l’idea di nazione viene dissolta sia dalla globalizzazione dell’economia e dalla transnazionalizzazione dei flussi comunicativi, sia dall’emergenza ambientale, che da quel significativo ritorno di un gioco d’identità regionale plurale, dell’affermazione di orizzonti locali, che ridisegna la cartografia europea, arricchendola di figure e colori, secondo quella che è stata definita la logica del singolare-plurale, un logos del molteplice. Si riconfigura quindi anche la relazione centro-periferia, metropoli-provincia, in una nuova teoria e in pratiche diverse del locale, dal momento che «la perifericità del globale si ritrova nella dimensione territoriale: se il centro attorno al quale ruota l’esistenza di un soggetto locale è il suo stesso territorio, poiché proprio lì sono dislocati gli elementi di ricchezza riconosciuti tali da quel soggetto, le dimensioni spaziali del globale [...] non possono che stare all’esterno, o ai margini, o nella periferia, delle geografie reali di esistenza dei sistemi locali»19.

Questo significa anche una radicale messa in discussione dei principi di organizzazione funzionalistica del territorio, la cui idea di zonizzazione non ha fatto che generare nonluoghi e atopie, scardinando l’ordine profondo dello spazio geografico e culturale. Occorre invece puntare alla realizzazione o al mantenimento di «luoghi singolari, abitabili, simbolicamente appropriabili, trasmissibili, sani, la cui organizzazione e coerenza spaziale percepibile su scale diverse sono il risultato di una logica simbolica e funzionale»20, con l’adozione di un paradigma “territorialista”21. Questo non può avvenire che sul terreno elettivo di spazi regionali omogenei geograficamente e culturalmente, dunque secondo un disegno territoriale basato non su astratte ripartizioni politiche o amministrative, bensì su reali affinità di carattere culturale, bioregionale, storico, linguistico.

E’ un disegno che non può trincerarsi in un’idea di chiusura intollerante, né di patetismi folcloristici e nostalgici, ma deve pensarsi nella riarticolazione territoriale e culturale, liberandosi necessariamente dalla obsoleta mappatura dei confini nazionali per essere in grado di conseguire gli obiettivi di valorizzazione e salvaguardia aperta delle differenze in un’epoca di mondializzazione: «l’appropriazione simbolica del paesaggio è una delle condizioni per la fondazione di un soggetto comunitario locale, ossia di una coscienza sociale di appartenenza a uno stesso luogo, a una stessa natura»22. Una vita comunitaria connessa ai luoghi è ciò che si cerca di costruire (o di mantenere), in un’identità leggibile nei paesaggi vissuti, e dunque inevitabilmente sempre anche trasformati, a partire dall’eredità ricevuta dal passato, sullo sfondo di una trama di società e culture che entrano in rapporto attraverso il riconoscimento delle reciproche differenze, dunque secondo un modello federalista che si costituisca in paradigma necessario di fronte all’obsolescenza delle forme tradizionali di organizzazione centralista e dell’idea di nazione come contenitore unificante e semplificante delle potenzialità di un fecondo pluriverso.

Luisa Bonesio

Insegna Estetica nell’Università di Pavia. Studiosa di estetica del paesaggio e di geofilosofia, si sta dedicando da alcuni anni all’elaborazione di un pensiero delle differenze territoriali. Tra le sue pubblicazioni più recenti: La terra invisibile (Marcos y Marcos 1993); Geofilosofia del paesaggio, Mimesis 1997 e 20012(V. recensione); Passaggi al bosco. Ernst Jünger nell’era dei Titani (con Caterina Resta, Mimesis 2000). Ha curato e postfato l’edizione italiana dei volumi di J.-L. Nancy Un pensiero finito, Marcos y Marcos 1992 e Luoghi divini e Il calcolo del poeta (Il Poligrafo 1999); di L. Klages, L’uomo e la terra (Mimesis 1999), di W. F. Otto, Lo spirito europeo e la saggezza dell’Oriente (SEB 1997); di L. Klages, L’uomo e la Terra, Mimesis 1998; di AA.VV., L’anima del paesaggio tra estetica e geografia, Mimesis 1999 e i volumi, di cui è anche coautrice, Geofilosofia (Lyasis 1996); Appartenenza e località: l’uomo e il territorio (SEB 1996); Orizzonti della geofilosofia. Terra e luoghi nell’epoca della mondializzazione (Arianna 2000) e Ernst Jünger e il pensiero del nichilismo(Herrenhaus 2001).
Ha pubblicato inoltre parti del volume inedito di scrittura Montsalvat in “Gli immediati dintorni”, “Frontiera”, “Bloc notes”, “Letteratura Tradizione”, “Hesperos” e nelle pagine culturali de “La Provincia di Sondrio”.
Ha curato la realizzazione del sito web http://www.geofilosofia.it/
Per ulteriori informazioni vedere la pagina dettagliata.
Note

1- M. Veneziani, Comunitari o liberal. La prossima alternativa?, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 11.

2- M. Courajoud, Le paysage, c’est l’endroit où le ciel et la terre se touchent, in A. Roger (a cura di), La théorie du paysage en France (1974-1994), Champ Vallon, Seyssel 1995, pp. 150-151.

3- M. Mini, Il territorio e la sua conoscenza. Problemi e metodi, “L’ingegnere”, 6, 1979, p. 270, cui si rimanda per la definizione degli elementi che devono entrare in una corretta e completa analisi del territorio in vista della pianificazione.

4- A. Roger, Court traité du paysage, Gallimard, Paris 1997.

5- E. Fiorani, La crisi della territorialità e dell’appartenenza, in L. Bonesio (a cura di), Orizzonti della geofilosofia. Terra e luoghi nell’epoca della mondializzazione, Arianna, Bologna 2000.

6- C. Resta, Il luogo e le vie. Geografie del pensiero in Martin Heidegger, Angeli, Milano 1996, p. 101.

7- Per il concetto di “luogo”, M. Heidegger, “Costruire, abitare, pensare”, in Saggi e discorsi, tr. it. di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976.

8- In questa ottica andrebbero indagate, più di quanto sia stato fatto finora, le sindromi depressive e suicidarie che si manifestano con particolare incidenza nelle vallate di montagna, e proprio in quelle che “godono” di un maggiore “sviluppo” economico (e che quindi sono quelle più esposte alla lacerazione del tessuto tradizionale dell’identità), come per esempio il Trentino-Alto Adige e la Valtellina. Il che mostra anche la fragile illusorietà dell’idea che la possibilità di svincolarsi dall’appartenenza territoriale, grazie, per esempio, alla telematica e allo sviluppo della comunicazione, costituisca comunque una forma di emancipazione e un’inevitabile meta del “progresso”. In realtà, la questione non può essere risolta né con un impossibile ritorno a condizioni di vita ormai cancellate, né con una cieca identificazione con le ragioni del “nuovo”. Proprio gli sviluppi della telematica potrebbero forse coniugarsi con una nuova valorizzazione dell’appartenenza, e dunque della differenza.

9- M. Romano, L’estetica della città europea, Einaudi, Torino 1993, p. 137.

10- Ibidem.

11- Ivi, p. 138.

12- Per un’analisi di questi aspetti, cfr. E. Turri, Semiologia del paesaggio italiano, Longanesi, Milano 1979 (“Il paesaggio alpino: l’irrisione e l’integrazione”): «La crisi degli ultimi decenni del mondo alpino deriva proprio da questo, da questa emarginazione che cerca di superarsi, di elidersi. E’ stata infatti una crisi di totale sottomissione al mondo esterno, crisi di sfiducia verso i valori che sostenevano i vecchi modi di produzione, demoliti, umiliati da quelli più facili [...] Ed è vero, ad esempio, che là dove questi modelli -i modelli italiani- sono stati meno recepiti, come nel mondo altoatesino, una vera e propria crisi non vi è stata» (pp. 214 e 215).

13- G. Paba, Ipotesi di un’urbanistica ben temperata, in A. Magnaghi (a cura di), Il territorio dell’abitare. Lo sviluppo come alternativa strategica, Angeli, Milano 1998, p. 423.

14- M. Giusti, Locale, territorio, comunità, sviluppo. Appunti per un glossario, in A. Magnaghi, op. cit., p. 152.

15- Ivi, p. 163.

16- «Lo sviluppo locale [...] non può prescindere dal controllo locale dell’innovazione: intanto per i già considerati motivi -politici- di autocontrollo delle variabili del luogo; ma poi anche perché lo sviluppo dell’innovazione nel luogo stesso della sua successiva applicazione ai processi produttivi concreti [...] determina presumibilmente un contributo alla preselezione nei confronti delle variabili non appropriate (in considerazione della conoscenza puntuale e continuamente verificata della situazione -fisica, sociale, economica…- del luogo» (Ivi, p. 164).

17- Ivi, p. 161.

18- A. Magnaghi, Per una nuova carta urbanistica, in A. Magnaghi, op. cit., p. 33.

19- Ivi, p. 142.

20- P. Donadieu, Pour une conservation inventive des paysages, in A. Berque (a cura di), Cinq propositions pour une théorie du paysage, Champ Vallon, Seyssel 1994, p. 76.

21- Il che comporta una valorizzazione di »percorsi reticolari e diffusi di reidentificazione del territorio sommerso dalle funzioni della crescita che qualificano i comportamenti di quote crescenti di abitanti su temi ambientali urbani e territoriali» (A. Magnaghi, Per una nuova carta urbanistica, in A. Magnaghi, op. cit., p. 39).

22- Ibidem.

Filosofia e Sapienza: Le radici del platonismo

In genere, la storiografia moderna e contemporanea interpreta la filosofia greco-italica basandosi sui pregiudizi evoluzionistici correnti, ormai divenuti una specie di norma inappellabile, senza considerare minimamente il punto di vista degli antichi.

Che cosa pensavano della nascita della filosofia i suoi maggiori esponenti? Quali furono i rapporti con le epoche precedenti? Per rispondere, niente di meglio dell’autorevole testimonianza di Platone.

«Si dice che Pitagora sia stato il primo a chiamare se stesso filosofo, non limitandosi a introdurre questo nuovo nome, ma spiegandone l’effettivo significato [...]. La Sapienza è un reale sapere intorno al Bello, al Primo e al Divino sempre identici a se stessi, di cui le altre cose partecipano. La filosofia è invece desiderio di siffatta contemplazione speculativa. Bello è pertanto anche questo sforzo interiore di formazione spirituale, che per Pitagora contribuisce all’emendazione degli uomini»1.

La definizione riportata da Giamblico a proposito di Pitagora, può ben applicarsi anche al pensiero di Platone, il quale nelle sue opere mostra di condividere il modo pitagorico di intendere il rapporto Filosofia-Sapienza. I numerosi riferimenti presenti nei Dialoghi alludono ad una Sapienza arcaica, originaria, che sarebbe compito delta filosofia riscoprire e far rivivere. Non a caso, Platone parla degli “antichi, che erano più valenti di noi e vivevano più vicino agli dei”2, aggiunge inoltre che essi ci hanno tramandato la rivelazione secondo cui ogni cosa porta in sé connaturato illimite e limite: si tratta di un aspetto della dottrina tradizionale dell’integrazione degli opposti, di cui si dovrà parlare in un’altra occasione. Qui basterà ricordare che l’esemplificazione particolarmente significativa fornita nel Filebo chiarisce che tale importante dottrina, essendo stata tramandata, non può essere un prodotto della filosofia greca, la quale si limita a raccogliere e rivalutare un insegnamento ben noto a coloro che dimoravano nei pressi degli dei.
Si potrebbero proporre molti altri esempi del genere, i quali abbondano nelle opere platoniche, e a volerlo fare non c’è che l’imbarazzo della scelta. Per il momento ci limiteremo a richiamare quanto si dice nel Timeo (III, 22 B):

«Ma uno di quei sacerdoti, che era molto vecchio, disse: o Solone, voi greci siete sempre dei fanciulli, e un greco vecchio non esiste. [...] Voi siete tutti giovani d’anima, perché in essa non avete riposto nessun insegnamento di antica tradizione, nessun insegnamento canuto per l’età”.

Qui si narra che il grande Solone abbia incontrato i sacerdoti egizi di Sais, e abbia riconosciuto la loro superiorità spirituale, sottolineata da uno di quei sacerdoti stessi, il quale contrappone l’insegnamento tradizionale all’anima greca, giovane e inesperta se confrontata con quella egizia, saggia e matura. Il brano è interessante perché, oltre a confermare quanto abbiamo sostenuto in precedenza, indica esplicitamente l’Egitto come culla della Sapienza, considerazione questa che può avvalorare la discussa ipotesi del viaggio di Platone in Egitto, notizia per altro riportata senza alcuna esitazione da Diogene Laerzio nel III libro delle Vite dei filosofi.
In ogni caso è fuor di dubbio il prestigio riconosciuto all’antica cultura egizia, riconoscimento questo del tutto normale nelle scuole gravitanti nell’orbita pitagorica, dato che Pitagora stesso avrebbe appreso le dottrine esoteriche soprattutto nel corso dell’iniziazione presso i sacerdoti egizi.

Tale supremazia viene attestala anche nell’Epinomide, dove si ricordano Egitto e Siria come esempi di civiltà superiori, che seppero fondare la loro vita su una adeguata visione dei fenomeni cosmici,

«ed è da quei paesi che tali osservazioni si sono poi diffuse ovunque, anche qui, dopo un’infinita serie di anni”3.

Qui si fa notare, ancora una volta, il carattere arcaico di conoscenze che poi sono state diffuse anche in altre aree, oltre a quelle originarie.
Detto questo, non è nostra intenzione assolutizzare il ruolo dell’antico Egitto come fonte di Sapienza, dato che i dialoghi presentano una grande ricchezza di riferimenti, non tutti e non sempre riconducibili alla civiltà egizia; in ogni caso, pur nella loro varietà, essi confermano la realtà di una dimensione sapienziale preesistente, articolantesi secondo varie modalità.

Non possiamo che sottoscrivere le belle parole del Colli, là dove dice che

«Platone guarda con venerazione al passato, a un mondo in cui erano esistiti i sapienti [...]. Amore, della Sapienza non significa, per Platone, aspirazione a qualcosa di mai raggiunto, bensì tendenza a recuperare quello che già era stato realizzato e vissuto”.4

In base a quanto sopra esposto, il platonismo non risulta essere una filosofia originale che si affianca ad altre forme di pensiero, come volentieri immaginano i moderni, ossessionati dalla ricerca della novità capace di giustificare una storia della filosofia che si vuole evolutiva a tutti i costi; al contrario esso emerge quale momento fondamentale di recupero e rivitalizzazione di dottrine appartenenti a varie correnti tradizionali del passato. La creatività di Platone è data dalla geniale capacità di ricomprenderle (almeno in parte) e reinserirle in un sistema di pensiero organico ed aperto nello stesso tempo, con tutte le difficoltà che un’impresa di tal genere comporta; da questo punto di vista, l’Accademia continua ed integra l’attività delle scuole pitagoriche, che già prima di Platone avevano impostato un progetto orientato in tale direzione.

Del resto, a guardare la storia del pitagorismo, anche dopo Platone riesce impossibile trovare una netta linea di demarcazione, non la si ritrova nemmeno nelle opere platoniche, le quali evidenziano di continuo linguaggi, contenuti personaggi vincolati alla cerchia orfico-pitagorica, che quindi per la formazione del platonismo appare importante non meno di Socrate.
Come si può facilmente intuire, l’interesse di Platone per i libri di Filolao pitagorico, era tutt’altro che esteriore; lo stesso dicasi per quanto riguarda i rapporti con il sodalizio di Archita, a Taranto. Tra gli amici di Socrate, condannato a morte, non a caso figurano Simia e Cebete, già discepoli di Filolao (essi restano ad Atene per tutto il periodo processuale, fino all’esecuzione).
Fedone racconta la morte di Socrate al pitagorico Echecrate. II pitagorico italico Timeo dà il nome all’omonimo dialogo, che è certamente uno dei più importanti. Per quanto concerne i principali insegnamenti, quasi tutte le opere platoniche presentano evidenti riferimenti all’Orfismo e al Pitagorismo: ciò vale per la concezione della medicina, le dottrine dell’anima, del risveglio spirituale, delle idee, dell’integrazione degli opposti, della purificazione e della contemplazione…

Egizi, orfici e pitagorici non sono i soli referenti di Platone, molti altri se ne possono ricordare, tra cui la Sparta licurgica, il sacerdote Abaris, scita iperboreo, Zalmoxis di Tracia, Minosse legislatore di Creta, il culto di Apollo ed Asclepio, e quello della Quercia.

Gli esempi citati non esauriscono minimamente l’argomento, ma almeno danno un’idea della varietà multiforme delle fonti platoniche, una rassegna delle quali esigerebbe uno studio a parte, data la loro grande ricchezza. A questo proposito aggiungiamo un’ultima rapida annotazione: spesso Platone si ricollega a tempi lontani ormai poco conosciuti, ed infatti nelle sue opere compaiono con insistenza elementi del passato appartenenti a dimensioni che sfuggono alle consuete ricerche storiografiche; non per questo essi possono essere sottovalutati, data l’importanza che rivestono per chi voglia avvicinarsi al Platonismo e più in generale alla filosofia classica.
Occorre invece riuscire a valorizzarli e riconoscere in essi le origini sapienziali del Platonismo stesso: di esso ci si vieta la comprensione, qualora ne vengano dimenticate le radici. Platone getta squarci di luce su mondi spesso inaccessibili allo storico: proprio per questo la documentazione inconsueta che ci fornisce merita un sovrappiù di attenzione, data la preziosa rarità delle informazioni e l’autorevolezza eccezionale della testimonianza.

Platone utilizza ripetutamente elementi mitici quali vie di accesso a quei mondi tradizionali che costituiscono l’humus fecondo del suo stesso filosofare; utilizza elementi mitici per suscitare la comprensione di quei contenuti sapienziali che dovrebbero costituire il fine di ogni autentica ricerca filosofica. Così facendo, egli propriamente non inventa nulla: piuttosto, riporta alla luce ciò che stava retrocedendo nell’oblio e nel far questo è stato impareggiabile, stimolando il risveglio di un’intera civiltà in via di assopimento e dando forma a quel movimento di pensiero e vita che possiamo chiamare Filosofia Classica.

Paolo Scroccaro
(Professore a riposo di Storia e Filosofia a Treviso, da molti anni è il principale animatore dell’Associazione Filosofica Trevigiana. Ha ottenuto il Diploma di perfezionamento in Filosofia delle scienze presso l’Università di Padova e Certificato Internazionale in Ecologia umana rilasciato dalle Università di Parigi, Bruxelles e Padova. Suoi principali campi di interesse, di ricerca e insegnamento sono la Metafisica e la comparazione fra Oriente e Occidente).

Note

Giamblico, La vita pitagorica, XII, 58-59.

Filebo, VI, 15 C-D.

Epinomide, 987.

G. Colli, La nascita della filosofia, pagg. 13-14.

Amore

…”Se esiste una cosa come il vero amore, questo implica che esista anche il falso amore: non appena il sottile rivestimento romantico si consuma, la relazione diventa di piombo. Il piombo, considerato dagli alchimisti un metallo primario, è un simbolo altrettanto antico dell’oro, per simbolizzare un tipo di pesantezza e di mancanza di lucentezza che è contrario all’amore. Un’altra metafora per il falso amore è quella dell’oro degli stolti (la pirite), che sembra oro ma non lo è. Fu creato dagli alchimisti per creare l’ “olio di vetriolo” (l’acido solforico). L’oro degli stolti non è soltanto una forte delusione per i cercatori dell’oro letterale, è anche una sostanza che quando si ossida diventa esplosiva”….
Ginette Paris

Cosa vi fa pensare?

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Osservo attentamente

Non giudico le persone solitamente, ma osservo attentamente come trattano gli animali, poichè cio’ dice molto su come sono.

Stephen Littleword

Voglio e non voglio: un flusso di coscienza

Dr. Massimo Lanzaro

Non voglio “fuggire” da situazioni che percepisco come immodificabili nei momenti di affaticamento o demoralizzazione (se e fino a quando non e’ inevitabile)
Voglio consentire alla mia anima di saper sempre decider tra opposte situazioni, in scioltezza ed armonia, per quanto possibile
Non voglio reagire a situazioni frustranti con avversione, ansia, orrore
Voglio che il superego (..ingiunzioni, frammenti e parti primitive amate e odiate, giudizi di valore, frammenti di minacce.. che risuonano nelle nostre orecchie mentali dal primo all’ultimo anno di vita) sia trasformato da astrazione teorica, che possiamo solamente comprendere, in realtà fenomenica… ..così da poterlo usare come.. segnale d’allarme – invece di essere usati e forse distrutti da esso
Voglio continuare ad esistere (emergere) nel mondo con le mie forze
Non voglio vivere agglutinativamente o dimorare in dimensioni inventate o imposte da persone inconsapevoli, e ignorare la differenza tra quanto appartiene ad altri e quanto invece fa parte dell’essere se stessi
Voglio consentirmi di metabolizzare le cose e decodificare le mie esperienze senza fretta e senza pressioni
Non voglio alcuna situazione persecutoria nella quale ognuno di noi è intrappolato prima ancora di esistere
Voglio potermi muovere dalle profondità di me stesso verso la superficie del mio cosiddetto aspetto sociale e che questo consenta un’esistenza attiva ed il piu’ possible libera
Non voglio nessuna implicita o esplicita proibizione a sperimentare anche la mia solitudine nel mondo
Non voglio vivere nella perenne incertezza
Voglio un criterio che valga in un mondo che ha trasformato tutte le misure
Non voglio che il mio pensiero divenga inerme, come piace a chi fa schiavi gli uomini, ai burocrati e ai gerarchi
Voglio modificare le situazioni secondo i bisogni miei e delle persone che amo, non secondo quello che gli altri piu’ o meno inconsciamente si aspettano (o si aspettavano) da “me”

La famiglia che uccide

Nel 1973 lo psichiatra americano Morton Schatzman, ha scritto un testo intitolato “Soul Murder” (Omicidio di anima), che, nello stesso anno, in Italia è stato pubblicato da Feltrinelli col titolo “La famiglia che uccide”.

In questo libro Schatzman descrive ed interpreta il caso di Daniel Paul Schreber (1842 – 1911), un famoso giudice tedesco, Presidente della Corte di Appello di Dresda, che fu seguito da Sigmund Freud.

Il giudice Schreber, all’età di 42 anni impazzì, fu curato, migliorò la sua salute, ma, otto anni dopo, ebbe una grave crisi, dalla quale, sembra, non si riprese mai del tutto e non fu più possibile definirlo una persona “normale”.

La pazzia di Schreber fu classificata come “un caso di paranoia e schizofrenia”. La malattia presentava, tra l’altro, una forma di delirio molto complesso, che l’autorità giudiziaria, alla quale Schreber si era rivolto, chiedendo di essere dimesso, descrisse come segue: “Egli ritiene di essere chiamato a redimere il mondo e a restituire ad esso la perduta beatitudine …”.
Riteneva di essere un illuminato, di essere ispirato direttamente da Dio, viveva continuamente “miracoli” e, come spesso accade per le psicosi, al di fuori di queste sue idee, conservava ottime capacità intellettuali e non aveva perduto le sue competenze in campo legale e giuridico. Trascorse tredici anni delle sua vita in ospedali psichiatrici e vi morì. Pubblicò un libro “Memorie di un nevropatico”, nel quale descriveva le sue idee; scrisse di se stesso: “Quando la mia malattia di nervi sembrava pressoché incurabile, raggiunsi la convinzione che un assassinio di anima era stato compiuto su di me da parte di qualcuno”.

Allargando un po’ il punto di osservazione, rileviamo che il fratello maggiore di Daniel Paul Schreber, che si chiamava Daniel Gustav, era anche lui malato di mente, e si suicidò sparandosi all’età di trentotto anni. Si disse allora che soffriva di “melanconia”.

Ci domandiamo quindi in quale famiglia sono cresciuti questi due uomini (uno pazzo, l’altro suicida) e che cosa può essere successo durante la loro infanzia.

Cominciamo a dire che in certe famiglie malate, le condizioni di vita dei bambini sono insopportabili. In queste situazioni tutti i giorni viene calpestata la personalità del bambino, viene represso ogni suo istinto, la mancanza di rispetto diventa la regola. In altri casi ci sono anche violenze e abusi sessuali. Allora può capitare che il bambino, che non può sottrarsi o difendersi dalla situazione in cui vive, si inventi un mondo fantastico e delirante nel quale evadere, e poi perda la strada per vivere la realtà.

Tornando alla famiglia Schreber, arriviamo così al padre, Daniel Gottlieb Moritz Schreber (1808 – 1861), un famoso medico tedesco e uno studioso di pedagogia. Le sue teorie ebbero molto successo in Germania; anche dopo la sua morte furono considerate, per parecchie decine di anni, un valido riferimento per i genitori. Le sue idee oggi, esaminate da Alice Miller, psicoanalista svizzera, sono state definite “Pedagogia Nera”.

Il Dottor Schreber padre scrisse diversi libri sull’educazione dei bambini, partendo dall’idea che la società tedesca di allora fosse “fiacca” e “in decadenza”, e che questo fosse in gran parte causato dalla debolezza e mancanza di disciplina, con le quali venivano allevati i bambini. Elaborò “speciali mezzi educativi” che dovevano portare i bambini ad obbedienza acritica e sottomissione totale ai genitori e agli adulti in genere. Trattò i propri figli come sudditi di un dittatore crudele. Pensava che in questo modo, la società e la “razza tedesca” sarebbero migliorate.

Le idee di base del Dottor Schreber riflettevano, amplificandole come in una caricatura, le ideologie condivise dalla società borghese europea dell’Ottocento. In questo quadro di riferimento, gli uomini adulti hanno il diritto (anche Dio è maschio)di comandare sulle mogli e sui figli; i bambini vanno educati alla disciplina già a partire dal quarto mese di vita; qualsiasi manifestazione di volontà autonoma del bambino deve essere annullata; tutti devono aver fede nel Dio dei cattolici.

Scriveva Schreber padre: “Il cattivo contegno di un bambino diverrà nell’adulto una grave mancanza di carattere che apre la via al vizio e alla bassezza”.
Attraverso i metodi educativi di Schreber si doveva arrivare ad un adulto che fosse capace di autodeterminazione. Il risultato ottenuto su suo figlio fu descritto dal direttore del manicomio che lo aveva in carico: “Il paziente era completamente sotto il potere di opprimenti influenze patologiche”.

L’educazione di Schreber padre doveva portare alla “obbedienza inconscia e incondizionata”, cioè immediata, automatica, senza critiche né osservazioni.
Shatzman l’ha descritta come “persecuzione infantile”.

Lo scopo dell’educazione di Schreber padre era: “Diventare padrone del bambino per sempre”. Fin dai primi mesi di vita, se il bambino faceva qualcosa di “sbagliato” (ad esempio mangiare un dolce) i genitori dovevano “distrarre e sottrarre”, che significa togliere dalla vista del bambino il dolce e farlo distrarre facendogli fare qualcos’altro.

Ogni disobbedienza del bambino andava annotata in una lavagna posta nella sua stanza, dove veniva anche scritta la punizione che, a fine giornata, sarebbe stata impartita.

Il padre doveva parlare “con disprezzo” al bambino che non obbediva e guardarlo con “minaccia e disapprovazione”.

La filosofia di Schreber padre si può riassumere nel proverbio: “Un punto a tempo ne risolve cento”, e cioè interventi educativi precoci, immediati, repressivi. Come lui stesso scrisse: “Tutte le ignobili o immorali emozioni devono essere stroncate al loro primo apparire”.

Ogni gesto del bambino doveva essere controllato e corretto. Schreber padre aveva inventato una serie di strumenti per controllare la posizione assunta dal corpo del bambino. Così il “Reggitesta” era una fascia che si attaccava, da una parte ai capelli del bambino, dall’altra alla cintura impedendo al bambino di abbassare la testa. Il “Raddrizzatore della schiena” era un supporto metallico e spigoloso da collegare al tavolo, in modo che il bambino fosse costretto a stare dritto, per non urtare il metallo del supporto.
I bambini dovevano dormire sempre a pancia in su, per evitare che la pressione del materasso sui genitali potesse eccitarli; così Schreber padre mise a punto una serie di legacci per tenere i bambini fermi a letto. E se i bambini tenevano le spalle basse, ecco il “Raddrizzaspalle” che consisteva in cinghie di cuoio e molle di metallo, legate attorno alle braccia e poi passate dietro la schiena, in modo da provocare dolore se si abbassavano le spalle.

Per evitare “mollezze e tentazioni alla sensualità”, era meglio che i bambini dormissero in stanze non riscaldate. Le pulizie personali dei bambini andavano sempre fatte con acqua fredda. A partire dal sesto mese di età, “per irrobustire il bambino” anche l’acqua del bagno doveva essere fredda. E siamo in Germania e non ai Caraibi.

Si doveva far attenzione a che i bambini usassero in modo uguale le due parti del corpo; fargli fare “esercizi visivi” per imparare a osservare come volevano i genitori; far usare a lungo un giocattolo prima di sostituirlo con un altro; non far avvicinare i bambini all’arte che ne potrebbe sviluppare troppo la sensibilità e le emozioni, distraendoli quindi dai loro doveri; si doveva controllare anche come i bambini salivano le scale, per vedere se usavano il corpo in modo simmetrico.

Per evitare i “danni delle polluzioni notturne insane e debilitanti” e le tentazioni della masturbazione, oltre ai bagni freddi, se si riscontrava una certa agitazione serale nel bambino, gli si doveva praticare un clistere di acqua gelata, da trattenere a lungo, prima di andare a letto.

Nello stesso tempo si invitava il bambino alla preghiera, affinché fosse “eccitato dalla presenza di Dio” e provasse la “voluttà dell’anima” piuttosto che quella del corpo.

Questi sono soltanto pochi accenni al tipo di educazione e al tipo di famiglia dove Daniel Paul Schreber è cresciuto. Un ambiente sessuofobico, malsano, sadico, morboso, intriso da fanatismo religioso. E, considerando che, le persone tendono a ripetere coattivamente per tutta la vita le forme di relazione umana imparate in famiglia durante l’infanzia, possiamo ben comprendere come questo “omicidio di anima” sia potuto avvenire.

Dr. Roberto Vincenzi
Morton Schatzman
“La famiglia che uccide”
Feltrinelli, Milano 1973

I pensieri più cupi

E’ all’alba che vengono i pensieri più cupi, quando nel cielo la notte fa posto al chiarore del giorno…quando ancora tutto è in penombra. C’è silenzio…ma non nella tua mente, l’alba ti porta i ricordi… ti mostra i tuoi sbagli…
Sei li’.. il sole non è sorto ancora ma dentro te sta sorgendo un’identità nuova
perchè questa luce che non c’è ti mostra nudo… e non puoi mentire, almeno a te stesso,
Poi senti gli uccelli cantare… li hai mai sentiti gli uccelli cantare all’alba? Hanno un canto particolare, si svegliano, e con il loro cantare forse vogliono ringraziare.
E’ una musica che va dritta al cuore dimentico i pensieri….accantonati per la prossima alba….è tempo di ricominciare un altro giorno un’altra storia….ma quei momenti prima che spuntasse il sole… sono i miei momenti…quelli veri, profondi.
Il sole si è fatto alto… gli uccelli non cantano più, è ora di cominciare a vivere e come ogni giorno farò in modo che sia un buon giorno.
Gisella Migliaccio

Se imparassimo

Guardo senza vedere. Aspetto senza un’attesa. Fermo sulla piccola poltroncina rossa, in sala d’attesa del medico, mi sospendo. Prendo tempo. Da me stesso. Dalle mie invisibili malinconie. Davanti a me è seduto un ragazzo.
Silenzioso anche lui. Lo sento addosso che mi guarda.
Mi alzo per il mio turno, il mio nome è stato scandito bene dalla segretaria. Sto per uscire dalla stanza, lui si fa audace e mi augura buona vita. Forse lo dice a chiunque ed è solamente una schiocchezza. Eppure l’ho trovato delicatamente emozionante. Avrà avvertito un mio disagio. L’ho nel volto o semplicemente si è specchiato nel suo. Mi ha teso una mano, abbracciato con le parole.
Se solo imparassimo ad uscire dal nostro misero e solitario individualismo. Se imparassimo a viverci in comunione con il prossimo, senza alcun timore. Uniti e collegati gli uni con gli altri…

MLP

Dai fenomeni di somatizzazione alla body art: riflessioni sul corpo e sugli attacchi di panico

L’uomo primitivo era governato dai propri istinti più dei suoi moderni discendenti “razionali”, che hanno imparato a “controllarsi”, piuttosto che ad esprimere. Nel corso di questo processo di civilizzazione abbiamo progressivamente scisso la nostra coscienza dagli strati profondi della psiche umana e infine anche dalla base somatica del fenomeno psichico. L’uomo contemporaneo, a causa di mancanza d’introspezione, è sovente ignaro che, pur con tutta la sua razionalità ed efficienza, è in balìa di “forze non controllabili”. Dei e demoni tengono molti individui in uno stato d’agitazione semplicemente attraverso vaghe apprensioni, o tramite un ingente fardello di nevrosi e di disturbi somatici.
La letteratura recente postula che un’inibizione più o meno forzata e costante del naturale comportamento biopsicomotorio del corpo si traduce in una cronica e sterile microattivazione del sistema nervoso vegetativo, psico-neuro-endocrino ed immunologico. Quest’attivazione produrrebbe le manifestazioni squisitamente cliniche di tale processo: gli attacchi di panico, i disturbi da somatizzazione gastro-intestinale, sessuale o pseudo-neurologica (si pensi ai vari tipi di cefalea), le sindromi algiche e l’ipocondria, per citare la nosografia di maggiore incidenza.
Giova ricordare in quest’ambito, anche se a margine ai fini del presente discorso, la concezione junghiana sul ruolo vitale della funzione compensatrice dei sogni e della loro elaborazione nell’alleviare la strutturazione di tali disturbi.
Analizzeremo ora come esempio la fenomenologia clinica della sindrome da attacchi di panico. Questo disturbo (l’etimologia della parola appare un epifenomeno del modo in cui la regione psichica e archetipica di Pan è arrivata fino a noi dall’antica Grecia) dura generalmente solo alcuni minuti, ma causa una considerevole angoscia. Il coinvolgimento del corpo si manifesta con prepotenti sintomi organici come soffocamento, vertigini, sudorazione profusa, tremore e tachicardia cui si accompagnano spesso una sensazione di morte imminente od il timore di impazzire. Sebbene l’evidenza a favore di fattori neurofisiologici nella genesi di questo corteo sintomatologico sia ineludibile, tali osservazioni sono più persuasive nella spiegazione della patogenesi piuttosto che dell’eziologia del disturbo. Nessun dato neurobiologico è in grado di farci comprendere cosa scateni l’inizio di un attacco di panico, così come di altri disturbi psicosomatici.
Diverse evidenze suggeriscono invece che fattori psicologici possono essere rilevanti. Vari studi hanno dimostrato una maggiore incidenza in questi pazienti di eventi esistenziali stressanti, ed in particolare la perdita di persone significative nei mesi che precedono il disagio. Tutto questo suggerisce che l’eziologia riguardi il significato inconscio e simbolico degli eventi, nella misura in cui ciascuno lo elabora in maniera diversa, o non lo elabora per niente. La paura ha un oggetto, l’angoscia panica n’è priva, o meglio, il vissuto relativo è rimosso: non c’è insight. C’è un consenso quasi unanime nell’attribuire all’alessitimia, concetto centrale della psicosomatica contemporanea, parte della genesi dei processi di somatizzazione. Si tratta dell’incapacità di riconoscere e identificare i propri stati affettivi e le proprie emozioni, della difficoltà nell’identificare i sentimenti e nel distinguerli dalle sensazioni corporee che si accompagnano all’attivazione emotiva e della difficoltà nel descrivere agli altri tali stati d’animo.
James Hillman postulava che alla base di processi analoghi vi sia il tradizionale approccio occidentale alla paura, ai vissuti che causano sofferenza, considerati non come un qualcosa da accettare, con cui prendere contatto, ma un problema morale da superare ad ogni costo, anche quello della rimozione e della repressione inconsapevole.
Cambiamo punto di vista ed apparentemente cambiamo argomento. Fino a qualche tempo fa lo sfoggio di tatuaggi su braccia, spalle e gambe era considerata la sfida dell’individuo contro le regole convenzionali delle società, un segno di distinzione, in alcuni casi di capacità creativa. Diffusa, inoltre, era la pratica del tatuaggio nel mondo penitenziario che sanciva l’appartenenza a gruppi e/o sottogruppi, esattamente come avviene nelle tribù primitive e quelle più “moderne”. Ad alcune persone tali tendenze inducono sensazioni sgradevoli, eppure tali fenomeni sono divenuti sempre più diffusi, fino ad interessare una certa fascia della società. Tutte le mode passano o si evolvono. Al tatuaggio si sono aggiunte altre forme di “body art”, sicuramente più spettacolari, e per certi versi anche potenzialmente dannose per la salute. Si fa riferimento al piercing, con perforazione di narici, ombelichi, lingua od altre parti del corpo.
A riguardo, ricordo le parole di una cliente ventiquattrenne: -è bello, mi piace. Inutile dire che lo ho fatto per sentirmi integrata, per essere alla moda, per sfidare il dolore…il piercing è una forma di arte che collega il corpo allo spirito. E’ l’anima che colpisce la propria carne per farla più sua, per sentirsi di più un “tutt’uno”-.
Procedendo in un ipotetico continuum nell’analisi di questo fenomeno, ho immaginato che un successivo gradino fosse individuabile nell’arte estrema contemporanea. A partire dagli anni Settanta le arti cosiddette “canoniche” subiscono un definitivo cambio di rotta approdando ad una privilegiata, inquietante terra di conquista: il corpo. Il lavoro di Ron Athey rileva l’estremizzazione del dolore fisico come manifestazione privilegiata del disagio esistenziale. Le scioccanti “esperienze” di Franko B, artista-performer italobritannico, conducono il discorso della sfida al dolore alle estreme conseguenze. Nelle sue opere arriva a farsi tramortire e torturare, da un lato mimando le limitazioni che il corpo naturalmente manifesta in alcune situazioni e dall’altro mantenendo un controllo assoluto sulla propria fisicità durante tali rituali. Questa forma d’arte ha una valenza peculiare: nasconde, al di là delle dichiarate valenze di critica di parte dell’istituzione sociale, una inversione dei processi di somatizzazione attraverso la produzione attiva d’immagini “estreme”. Franko B ha dichiarato in una intervista di “non aver più paura di mostrare le proprie vergogne”, ovvero di non aver timore nell’esprimere verbalmente ed attraverso immagini d’arte il proprio stato affettivo, ideico ed emotivo, per quanto eccessivo possa risultare al fruitore.
A questo punto riassumo la nota tesi di Hillman espressa nel suo “Il mito dell’analisi”: gli Dei rimossi (non più esperiti, le cui istanze vitali non sono più riconosciute, verbalizzate ed, entro certi limiti, agite) ritornano come nucleo archetipico di complessi sintomatici. Alcuni esempi sono quelli di Dioniso e l’isteria, della relazione tra Crono-Saturno con gli aspetti paranoici della depressione e di Ermes-Mercurio con quello che chiamiamo comportamento schizoide. Si tratta di esplorare la psicopatologia in termini di psicologia archetipica.
Veniamo dunque a Pan. Il mito greco lo pose come dio della natura, dalle molteplici sfaccettature, dimorante in Arcadia, le “oscure caverne” dove lo si poteva incontrare, una località tanto fisica che psichica. Il suo habitat erano grotte, fonti, boschi e luoghi selvaggi (l’inconscio). A ben vedere esso sussume sia l’angoscia panica che si impadronisce del corpo (dall’alessitimia alla genesi del sintomo ad un polo) che gli aspetti erotici connessi alla sua natura satiresca, caprina, fallica e demonica (autoassertività, capacità di contatto ed elaborazione delle proprie emozioni, vissuti, istinti e pulsioni, simbolizzazione consapevole della sofferenza, produzione laconicamente esplicativa delle proprie immagini interiori).
Mi sembra suggestivo osservare ora da una prospettiva olistica le nuove manifestazioni del duplice, antitetico ruolo di Pan nel determinismo di vari aspetti della psiche individuale e collettiva dell’uomo moderno ed ipotizzare il suo potenziale disvelarsi per ciascuno di noi in un punto sito nel percorso che va da un polo all’altro dell’enantiodromia descritta (dalla sofferenza alessitimica all’espressione “spudorata” del dolore del body art performer).
Forse nel passaggio al contatto, alla progressiva capacità di dare forma e parola ai propri vissuti, di esprimere ed agire il bisogno di ascolto della voce del corpo e delle emozioni si concretizza il ruolo spirituale che noi scegliamo per Pan o che Pan sceglie per noi. E durante un percorso analitico il ruolo del terapeuta che incontra una persona con disturbi somatici diviene anche quello di mediare la riscoperta del livello di percezione e di esperienza delle immagini a cui la sua storia ha tentato di impedire l’accesso. In tal modo probabilmente incontreremo il dio che “rende pazzi”, consentendogli di “farci guarire”.

Dr. Massimo Lanzaro

Per ulteriori approfondimenti:

C.G. Jung. L’uomo e i suoi simboli. Tea, 2002.
James Hillman. Saggio su Pan. Adelphi, 2001.
Savoca G. Arte estrema. Castelvecchi,1999.

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