“IL MISTERO DI DANTE” a Trastevere

Carissimi,
a partire da Venerdi 21 Febbraio per una settimana esce a Roma “Il Mistero di Dante” al cinema FilmStudio a Trastevere.
Una nuova opportunità per il pubblico romano di poter godere del fascino che emana della pellicola del regista Luois Nero.
Non perdete questa occasione!

www.altrofilm.it

Media e politica: riflessioni preliminari su paradossi e contraddizioni

Viviamo in uno stato di cose imbevuto di indecidibilità, stallo e interminabili oscillazioni che finiscono per bloccare la possibilità di direzionarsi e comprendere

Il doppio legame (in originale: double bind) è un concetto psicologico elaborato dall’antropologo e pensatore G. Bateson e utilizzato in seguito da altri membri della cosiddetta Scuola sistemico-relazionale di Palo Alto. L’ingiunzione: “sii spontaneo” è il prototipo del messaggio paradossale. Chiunque riceva questa ingiunzione si trova in una situazione insostenibile, perché per accondiscendervi dovrebbe essere spontaneo entro uno schema di condiscendenza e non di spontaneità, spiegò Watzlawick.

Gli elementi essenziali di un doppio legame sono:

a) una forte relazione complementare (autorità-subordinato);
b) un’ingiunzione che deve essere disubbidita per essere ubbidita;
c) l’impossibilità di uscire dal sistema di relazione, cioè di metacomunicare sulla comunicazione, perché sarebbe un atto grave di insubordinazione.

Bateson ipotizzò come possibile causa della schizofrenia  (teoria che ha subito diverse critiche in verità) l’esposizione cronica a situazioni di doppio legame in ambito familiare.

Il termine schizofrenia, detto per inciso, fu coniato dallo psichiatra svizzero Eugen Bleuler nel 1908 e deriva dal greco σχίζω (schizo, diviso) e φρεν (phren, cervello), ‘mente divisa’.

Consideriamo ora un ulteriore esempio di relazione paradossale, innescata, ad esempio, dall’ingiunzione : “Non essere così ubbidiente!”.

Ancora il destinatario è preso in un doppio vincolo, poiché la frase dev’essere disobbedita per essere obbedita e viceversa; non si può reagire ad essa in modo adeguato.

Ho introdotto i concetti di paradosso e doppio legame per metterli in relazione a comunicazioni più o meno normative e messaggi che ci arrivano ogni giorno da situazioni socio-politiche italiane. Siamo infatti pronti ad aprire un quotidiano recente e leggere, a mò di esempio:

- Le colonnine arancioni finiscono fuorilegge, sono efficaci per scoraggiare chi corre in macchina, ma non sono omologate. Vengono adottate sempre di più dalle polizie municipali, ma per il Codice della Strada non esistono.
- Caos (appunto) Stamina: il Tar boccia la bocciatura.
- Sembra che abbiamo un Parlamento incostituzionale.

In un conflitto la scelta è una soluzione, ma l’ingiunzione paradossale fa fallire qualsiasi scelta o presa di posizione (perché devo accettare le leggi di un parlamento incostituzionale? e se qualcuno boccia una bocciatura cosa ne desumo?).

Qualcuno ha detto che la attuale classe di giornalisti è nettamente figlia della classe politica. Entrambe sembrano contribuire, per restare in tema di paradossi, al cortocircuito.

Se sorvolassimo sul fatto che da un po’ di tempo a questa parte, come dice qualcuno, in Italia “la parola di un fuorilegge è legge”, che destra e sinistra governano assieme, o sul dato di fatto che il precariato è la norma tragica di “una repubblica fondata sul lavoro”, continuare il discorso dei paradossi sarebbe un mero divertissement.

Ma nella realtà quello che leggiamo e che ci viene detto riflette uno stato di cose sempre più imbevuto di indecidibilità, stallo e interminabili oscillazioni che finiscono per bloccare la possibilità di direzionarsi e comprendere. E ciò che emerge dai media forse è l’epifenomeno rivelatore di una patologia politica, sociale e antropologica di fondo. Nessuno è più libero di non essere parte di questo sistema invischiato dell’estrema fittizia libertà.

Nelle contraddizioni autoperpetuantesi la scelta non è possibile e molti giovani sono costretti ad emigrare. Leggere questo fenomeno in base alla teoria delle comunicazioni paradossali secondo cui può verificarsi un cambiamento soltanto uscendo fuori dal modello (fuggire, appunto) è quantomeno suggestivo. Mi fa pensare (un po’ pessimisticamente) alla nostra nazione come una enorme famiglia patogena.

Cui prodest? Non so se questa domanda è lecita. Non sono un esperto di dietrologia e non so in fondo neppure se queste riflessioni siano troppo frammentarie (di certo sono eterogenee ed un po’ ipersemplificate). Però ho sempre amato la teoria della pragmatica della comunicazione. E so che in una famiglia  sarei molto perplesso se un genitore comprasse due cappotti, uno verde e uno rosso, e poi si lamentasse che se indosso quello rosso è perché non mi piace quello verde che mi ha regalato. E viceversa.

Massimo Lanzaro

http://www.ilquorum.it/aspetti-paradossali-della-comunicazione-e-altre-assurdita/

Libertà

Nessuno può essere libero se costretto ad essere simile agli altri.

Oscar Wilde

Notti

Ci sono notti che non accadono mai.

Alda Merini

Sul lavoro

Il lavoro è il vero antidoto alla tristezza.

Arthur Conan Doyle

Chi ama è un creatore di MASSIMO GRAMELLINI

Vi consoglio questa lettura, pubblicata da La Stampa

http://www.lastampa.it/2013/07/28/blogs/cuori-allo-specchio/chi-ama-un-creatore-L1eTE3qZo4YSH9tmfX0IcI/pagina.html

Chi ama è un creatore
di Massimo Gramellini

Simposio termina alle prime luci del giorno: è tempo di alzarsi e di andare nel mondo, a mettere in pratica ciò che si è imparato. Ma i convitati dormono: il vino e la notte bianca ne hanno spento i sensi stremati. Soltanto Socrate continua imperterrito a bere e a intrattenere Aristofane e Agatone, lo scrittore di commedie e quello di tragedie. I due fingono di dargli ragione, ma l’oscillazione delle teste appesantite, più che di condivisione, è sintomo di crollo imminente. Quando anch’essi cedono alle leggi del sonno, Socrate – come una madre che ha messo finalmente a letto i ragazzini dopo averli rimpinzati per tutta la notte di favole – lascia la stanza, si sciacqua il viso e va incontro alla giornata che nasce.

Prima di uscire dietro la sua ombra, mi attardo in uno sguardo di congedo ai dormienti. Fedro, che all’inizio del Simposio ha ricordato come l’amore estragga il meglio dalle persone ed è stato abbastanza delicato da non aggiungere che tira fuori anche il peggio. Pausania, che invece lo ha detto, prestandosi ad affastellare i luoghi comuni che Socrate si è poi fatto bello a smontare. Erissimaco, il medico: a lui si deve l’illuminazione sull’amore umano come riflesso di quello eterno (fuori dal tempo) che è la struttura della realtà. Aristofane, che con la sua favola sugli uomini spaccati in due alla ricerca della metà perduta ha illustrato ironicamente la dottrina platonica dell’Uno e della Diade. Agatone, il padrone di casa, che ha saziato l’uditorio di aggettivi nel tentativo di definire l’indefinibile: l’amore, un’energia che non si può ingabbiare dentro le parole, ma solo sentire con il linguaggio muto dell’intuizione. E la sacerdotessa Mantinea, evocata da Socrate, che ci ha concesso di passeggiare nel santuario di Eros, apprendendo misteri che non andrebbero più dimenticati.

A giudicare dai commenti ricevuti, ce n’è uno che ha colpito i lettori di questa pagina in modo particolare: chi ama è un creatore. Se ama con il corpo genererà un figlio. Se ama con la mente genererà un’opera dell’intelletto. E se ama con il cuore, oltre ai figli e alle opere, genererà i frutti del proprio talento: perché tutti ne hanno uno, anche chi si è convinto (o è stato convinto) del contrario. Ecco il messaggio immortale di Platone: ogni essere umano viene al mondo per creare qualcosa attraverso l’amore. Basta che si svegli, si sciacqui il viso e vada incontro con la passione curiosa di un Socrate alla giornata che nasce.

Simposio di Platone (IV sec. A.C.)

Epilogo

Samsara, film documentario dal fascino inesauribile

http://www.maridacaterini.it/news/698-samsara,.html

di Massimo Lanzaro

Nel punto atomico dove scompare il tempo

Non esiste cultura, antica o moderna, arcaica o civilizzata, che non possieda i suoi miti. Molti miti si assomigliano, pur appartenendo a popoli vissuti in epoche diverse e in luoghi molto lontani. In alcuni miti dell’America si raccontano storie uguali a quelle di altri miti dell’Asia o dell’Africa o dell’Europa. Cambia il nome dei personaggi, cambia l’ambiente geografico, l’epoca, cambiano altri particolari ma l’intreccio di base e il significato sostanziale delle storie, restano gli stessi. Le fiabe, i miti, le narrazioni in generale consentono pertanto di studiare l’anatomia comparata della psiche collettiva, ovvero di “ipotizzare paragoni tra ieri ed oggi”. Alcune “costanti naturali” sono l’espressione più pura dei processi psichici dell’inconscio di massa e di base rappresentano gli archetipi in forma semplice e concisa, su cui di volta in volta si stratificano o con cui si intersecano elementi e contaminazioni culturali. Ad un livello più ampio alcune narrazioni sono ritenute una compensazione inconscia dei valori dominanti di una determinata società

(Massimo Lanzaro)

Carissimi, senza ulteriori e superflui commenti (tanto sapete già quanto sia ampia la mia stima), vi suggerisco l’ebook del dottor Massimo Lanzaro.
Assolutamente da leggere….

Gabriele

http://www.editoredimestesso.it/Massimo_Lanzaro/Home.html

L’anima in viaggio con Tolkien, Collodi e Miyazaki

Dr. Massimo Lanzaro (Psichiatra, Psicoterapeuta)

Attraverso i secoli (con le successive rielaborazioni) le fiabe trasmettono significati nascosti e palesi, comunicandoli in modo tale da raggiungere la mente “ineducata” del bambino e quella “sofisticata” dell’adulto. In effetti vari autori, da Marie Louise Von Franz a Bruno Bettelheim, hanno mostrato come le fiabe popolari parlino il “linguaggio inconscio” di problem comuni a tutti gli uomini, con I conflitti, le crisi e le trasformazioni tipiche dello sviluppo dell’individuo e della collettività, al di là dell’intento narrativo contingente.Di solito le favole mostrano le tappe del processo di maturazione della personalità: I modelli di comportamento fondamentali della psyche e le situazioni tipiche della vita si presentano nelle fiabe “allo stato puro”, non contaminate dalla storia personale e dai contenuti dell’inconscio personale. In tal senso una fiaba è come un sogno, senza le varianti peculiari e le complicazioni che emergono dall’inconscio personale nell’attività onirica.Il fatto che tali narrazioni si tramandinocontribuisce a corroborare l’idea di una universalità di significato dei motivi archetipici. I vari personaggi infatti non devono essere intesi come ego, come persone, bensì simboli di strutture archetipiche (l’eroe che è in ognuno di noi, il vecchio saggio etc.): le fiabe non sono racconti delle esperienze personali, bensì prodotti delle comunità e della loro psiche collettiva e profonda.Le immagini di una fiaba, come quelle di un sogno, contengono spesso molti messaggi, che non si esauriscono in un’unica chiave di lettura e che a volte lo stesso autore potrebbe coscientemente aver ignorato. Jung affermava che studiare le fiabe è un buon modo per studiare l’anatomia comparata dell’inconscio collettivo, ovvero di quelli che si pensa siano gli strati più profondi e arcaici della psiche. In tal senso alcuni sostengono anche che il materiale delle fiabe sia compensatorio alle idee e ai valori del conscio collettivo nel momento storico in cui la fiaba è stata prodotta. Può pertanto offrire un nuovo punto di vista su problemi che magari la cultura dominante non sa come affrontare.C’è un filo rosso che lega II mio vicino Totoro (Tonari no Totoro, 1988) e Lacittà incantata (Sen To Chihiro No Kamikakushi, 2002), tanto che si potrebbe considerare i due film complementari. Ma ci sono elementi, “costanti naturali” che troviamo in narrazioni tanto datate (Pinocchio ad esempio) quanto recenti (Il Signore degli Anelli).Le storie si aprono infatti con un trasferimento (il tema del viaggio, della crescita, del percosrso verso l’individuazione). Tutte queste narrazioni sono la storia di un “viaggio” in senso letterale e metaforico.Nel Signore degli anelli la meta del viaggio è la distruzione dell’anello con le sue valenze simboliche. Ne II mio vicino Totoro, Mei e Sutsuki lasciano la città per la campagna. In La città incantata, assistiamo ad un analogo spostamento: dallo spazio urbano a quello rurale. Dal kosmos razionale della Cultura al kaos irrazionale della Natura. Le tangenze continuano: in entrambi i casi, il portale tra il mondo “reale” e quello “fantastico” è rappresentato da un tunnel. In entrambi i film, la dimensione soprannaturale è onirica (inconscia), quasi fosse frutto dell’immaginazione della piccola protagonista (Chihiro qui, che non a caso, si chiede più volte «Sto forsesognando?»). Totoro e La città incantata raccontano la medesima storia: in momenti di grande stress psicologico (la malattia della madre nel primo, la sparizione dei genitori nel secondo, due metafore del crescere), le piccole protagoniste se la cavano da sole, acquistando, nel contempo, una nuova capacità di guardare e comprendere il mondo. Il tema della percezione è centrale. Il doppio ruolo di bambina e donna, consente a Chihiro, Mei e Sutsuki di cogliere ciò che gli adulti – che hanno ormai smarrito la purezza e l’innocenza – non sono più in grado di vedere. La percezione infantile ha dunque un’efficacia epistemologica che trascende quella degli adulti. Il fantastico coesiste con la ratio, ma solo i più innocenti e vulnerabili, i “puer”, sono in grado di comprenderlo.Se II vicino Totoro era “Alice nel Paese delle Meraviglie,” allora La città incantata è «Alice attraverso lo specchio». Come nelle opere di Carroll, la piccola protagonista finisce catapultata in un mondo magico e assurdo, esilarante e terrificante, in cui il nonsenso e il grottesco rappresentano la normalità (di nuovo, verosimilmente l’inconscio). E come nell’opera di Carroll, anche qui il linguaggio gioca un ruolo fondamentale. La perdita del nome (identità), o meglio, la sua trasformazione in numero, conduce all’alienazione, in senso hegeliano e marxista assieme, ma è anche un punto di partenza.Marxista, perché Miyazaki da sempre usa il cartone animato per muovere una critica almodello capitalistico. In La città incantata, Yubaba dirige con il pugno di ferro una sorta di centro estetico per gli spiriti che popolano il mondo. L’arpia trasforma gli esseri umani in schiavi (Chihiro e Haku). In questa rilettura nipponica della dialettica servo-padrone. Come non ricordare invece Sauron e la sua volontà di sottomettere tutti i popoli liberi, e verosimilmente lo stesso intento polemico di Tolkien contro gli usi/abusi della società contemporanea.I dipendenti del centro termale idolatrano il Dio Ricchezza (l’oro prodotto dalle mani del fantasma “Senza Faccia”) sono destinati allo scacco. Allo stesso tempo, per Miyazaki, l’unico modo di uscire dall’impasse è lavorare. Come in Kiki servizio di consegne (Majo no Takkyubin, 1988), anche qui la giovane protagonista deve guadagnarsi il diritto a esistere. Kiki, la tredicenne apprendista fattucchiera, lavora come fattorina di una panetteria per pagarsi l’affitto. Chihiro, dopo aver perso genitori, nome e ogni ricchezza materiale, supera il momento di difficoltà diventando una “donna delle pulizie”. Ma chi la dura, la vince. Chihiro e Kiki conquistano l’emancipazione grazie al sudore della loro fronte. Il processo di palingenesi dell’eroe di Collodi e di quelli di Tolkien procede di pari passo. Chihiro esce profondamente trasformata dall’esperienza con Yubaba. Prima di entrare nel tunnel è una bambina. Dopo esserne uscita, è una donna. Pinocchio da burattino diventerà un uomo.Il bacio accennato, ma alla fine mancato, tra Chihiro e Haku rimanda ad un’etica/estetica asessuata. Come nel “Signore degli anelli” la storia d’amore tra Arven e Aragorn è almeno inizialmente confinata ai margini della storia.Ne La città incantata, la metamorfosi dei genitori, avidi e ingordi, costringe Chihiro a lavorare per sopravvivere. Le figure genitoriali introiettate saranno al termine del processo di maturazione riconosciute come “persone” e non più come elementi superegoici.La preoccupazione ambientalista, altra costante di Miyazaki, appare qui stemperata dall’esigenza poetica. Nei mondi animati dell’autore nipponico, la natura si manifesta come una forza autonoma e dichiaratamente non-umana, se non esplicitamente anti-umana. Come non ricordare a riguardo, in parallelo, la ribellione degli alberi ne “Le due torri?”.Il mondo contemporaneo o post- industriale rappresenta infatti anche per Tolkien la nemesi della Natura. E’ noto che, per Miyazaki, i processi di modernizzazione hanno portato alla progressiva distruzione dell’equilibrio primordiale e all’alienazione dell’uomo con l’ambiente naturale. In La città incantata, l’accusa di Miyazaki si incarna in Okutaresama, il “Mostro Puzzolente”, lo Spirito di un Fiume. La creatura, un ammasso di fango maleodorante, vomita i rifiuti che gli esseri umani gli hanno rovesciato dentro, dai frigoriferi alle biciclette. Oltre a inquinare, gli esseri umani “puzzano,”: al passaggio di Chihiro, gli spiriti si tappano letteralmente il naso. Una seconda figura interessante è quella di Koanashi, detto “Senza Volto,” un mostro incappucciato che ricorda il Macchia Nera disneyano6. Il demone, in origine buono e generoso, diventa vorace e mostruosamente avido nel momento in cui comincia a consumare in modo disordinato, bulimico, inghiottendo tutto ciò che gli capita a tiro. Produce una ricchezza effimera. L’oro diventa fango. Il messaggio è chiaro: la cupidigia, umana o soprannaturale, porta inevitabilmente al collasso del sistema. E l’oro di cui è forgiato l’Unico Anello di Tolkien non ha analogamente nulla di nobile: serve a soggiogare gli uomini..

SUPER EGO, VECCHI E NUOVI GOLEM

Semplici frammenti
di Massimo Lanzaro
Psichiatra, Psicoterapeuta

Secondo la leggenda ebraica, chi viene a conoscenza della kabbalah può fabbricare un golem, un gigante di argilla forte e ubbidiente, che può essere usato come servo, impiegato per svolgere lavori pesanti. Il Golem era dotato di una straordinaria forza e resistenza ed eseguiva alla lettera gli ordini del suo creatore di cui diventava una specie di schiavo, tuttavia era incapace di pensare, di parlare e di provare qualsiasi tipo di emozione perché era privo di un’anima e nessuna magia fatta dall’uomo sarebbe stata in grado di fornirgliela.

Il Super Ego (originale tedesco Über-Ich), secondo la teoria freudiana, è una delle tre istanze intrapsichiche che compongono il modello strutturale dell’apparato psichico ed è quella che, secondo lo stesso Freud, si originadalla interiorizzazione dei codici di comportamento, divieti, ingiunzioni, schemi di valore (bene/male; giusto/sbagliato; buono/cattivo; gradevole/sgradevole) che il bambino attua all’interno del rapporto con la coppia dei genitori.

Con il termine Super-Ego o Super-Io, si designa pertanto una istanza psichica, una regione, che insieme all’Es e all’Io costituisce la personalità umana.

Il Super-Ego è costituito da un insieme eterogeneo di modelli comportamentali,oltre che di divieti e comandi, e rappresenta un ipotetico ideale verso cui il soggetto tende con il suo comportamento. «È una sorta di censore che giudica gli atti e i desideri dell’uomo».

Attraverso un “sovraccarico” – per così dire – di tale istanza si determina un meccanismo che porta alla frantumazione dell’Io ed alla sua successiva modificazione, in quanto vengono da esso assimilati modelli derivanti da imposizioni altrui. Il Super-Ego, infatti, scaturisce dal bagaglio culturale e formativo acquisito sin dall’infanzia dai genitori ed in seguito da altri eventuali educatori. Se quindi, da una parte, tale sfera riveste una funzione positiva, limitando idesideri e le pulsioni umane, dall’altra, causa invece un senso continuo dioppressione e di non appagamento.

Il dilagare del bisogno di spiritualità, che si traduce nell’enorme diffusione di pratiche religiose e meditative tradizionali e nuove, sette di vario genere, uso di sostanze o di situazioni particolarmente stressanti per ricercare l’accesso a stati di coscienza fuori dall’ordinario, è una caratteristica molto evidente della società contemporanea. Forse risponde all’esigenza di far fronte alla vacuità e mancanza di significato delle relazioni d’uso, promosse in modo violento dal consumismo esasperato e con tutte le sofisticate, talora apertamente perverse, tecniche di propaganda del Mercato e della Tecnologia, i nuovi Golem. Tutto ciò espone gli individui al rischio grave di non saper differenziare l’autenticità del percorso formativo, proposto dalla psicoanalisi e dalle pratiche meditative sostenute da metodi ben collaudati, dalla illusoria ricerca di false realizzazioni in esperienze di esaltazione visionaria, indotta da gruppi e sette, più o meno satanici, o da eccitamenti variamente provocati. A ciò va aggiunto il fatto, spesso sottovalutato, che viviamo, ci piaccia o no, in un mondo condizionato da millenni di religioni, sempre in guerra tra loro, con l’inevitabile conseguenza di non poter discriminare in ciascuna di esse la dimensione dell’autenticità da quella dell’inautenticità, quella della mistica da quella del potere .

Lascio volutamente disgiunti questi frammenti, perchè vorrei che il lettore ne faccia quello che il suo animo ritiene più opportuno.

Felipe, il pastore di nuvole

Portare al pascolo le nuvole non era mai stato un lavoro da poco.
Non tutti possono diventare loro pastori, nè si può riconoscere lì per lì chi è adatto e chi no. Quelli con la testa per aria non è detto che siano i più dotati.
Le nuvole sono per natura riottose, e mutevoli per forma e movimento come il vento che le spinge, ma non sono cattive. Sono selvatiche e non è facile prenderle e condurle là dove si vuole, questo sì.
Il fatto è che bisogna svegliarsi al mattino presto per cercare di imbrigliarle quando sono ancora assonnate. Ma in alto il giorno arriva prima e così di solito sono già sveglie quando in basso si sta al buio con il cappio in mano in attesa di lanciarlo al momento giusto. Se si riesce a prenderne una al volo, va domata con ben dosata fermezza. Poi si devono usare le briglie. Ci vuole un pastore per ogni nuvola e nei giorni di vento forte vanno tenute anche in due o tre per non essere trascinati via non si sa dove, come appesi a palloncini.
Una volta accalappiate però seguono mansuete e si lasciano tirare docilmente verso la prateria. Lì pascolano indisturbate e basta farle andare con delicatezza da una parte all’altra.
Felipe era stato pastore di nuvole fin da bambino come il padre e il nonno.
Suo padre lo portava con sè insegnando l’arte del lavoro e i segreti delle nubi e lui gliene era grato.
Diceva ‘Padre, da dove vengono le nuvole?’
E lui ‘Da laggiù, dietro l’orizzonte’
Oppure ‘Dove vanno dopo?’
‘Cosa vuoi che importi di dopo?’ rispondeva l’altro.
O anche ‘A che servono?’
Il padre scrollava la testa ‘Bada, tira bene le briglie, sennò ti scappa via… e ricorda: l’importante è non farsi mai bagnare dal loro pianto’
‘Perchè?’
‘Perchè è così da sempre’
Stava zitto per un po’, ma non tanto.
‘E che si fa se piange?’
‘Devi lasciarla andare subito via, libera. Però è toccato a pochissimi di noi’.
‘Perchè piangono?’ insisteva il ragazzo. Ma il padre guardava lontano senza dire nulla.
Allora a volte proseguiva ‘E se voglio toccare il loro pianto che succede?’
‘Ma che ti frulla per la testa, quante cose vuoi sapere tu? Sei un pastore e si può fare solo così’
‘Davvero?’ diceva lui fissandolo negli occhi
‘Basta ora’ troncava il padre voltandogli le spalle.
Col tempo l’anziano chiamò a sè il figlio. ‘Questa è la cavezza che ho sempre avuto, Felipe; d’ora in avanti la userai tu per me’.
Poi, come era usanza tra le loro genti, si allontanò in solitudine.
Felipe prese cavezza e briglie e fece il suo dovere a lungo.
Un giorno era seduto su una pietra, con una mano teneva alla briglia una nuvola che pascolava in un angolo remoto di prateria e lui lì a godere il profumo dei fiori selvatici e a ripensare alla sua vita.
Dall’alto la nube vagava con lo sguardo intorno, sazia del mondo già visto, piena di ogni sensazione e senza idea di cosa farne.
Si era fatta domare da un pover’uomo sperso nella grande pianura, indossava pantaloni rattoppati e una giubba scolorita. Lo guardò a lungo, ma infine lo vide; era vestito di quiete, di ricordi e di innocenza tutto, e d’improvviso pianse.
Felipe restò sorpreso perchè non gli era mai capitato. Tenne fede all’insegnamento e subito la liberò, ma la nuvola restò a piangere lì accanto.
Si allontanò e lei lo seguì da presso. Si avvicinò di un passo e lo stesso fece quella dall’alto.
Guardò intorno, non c’era nessuno. Esitò un poco ma allungò una mano nel pianto; la retrasse in fretta per osservarla attentamente. ‘E’ soltanto bagnata’ disse tra sè e la mise di nuovo dentro; quindi infilò il braccio e alla fine entrò con tutto il corpo. Era felice di lasciarsi bagnare dalle lacrime di nuvola, sembravano d’argento.
Accadde allora che lei si abbassò da lui in un abbraccio di nebbia, poi si dissolse lasciandolo zuppo e stralunato; niente però sembrava cambiato.
Tornò come sempre nell’antica casa a riposare e come sempre stava solitario, abituato ai lunghi silenzi. Ma quella sera prese ad avere caldo e freddo insieme, dovette camminare su e giù più volte per le stanze senza motivo, non servì a niente bere una tazza di brodo tiepido e sentì infine un desiderio e la voglia mai provata di dire del suo lavoro, di sè e di altro ancora.
Così fu costretto ad andare in paese per incontrare qualcuno e iniziò a raccontare e raccontare e ogni giorno veniva spinto a farlo dal bisogno e dalla necessità e non guarì mai più.
Passarono molti anni, Felipe il vecchio accudì come prima le nubi; nessuna pianse per lui.
I paesani ormai lo conoscevano e spesso lo accoglievano con un cenno di saluto. Lo lasciavano fare, per tutti era una brava persona.
La sera sedeva all’osteria davanti a un buon bicchiere di vino e si metteva a raccontare storie di nuvole e pascoli, pastori e briglie, venti e lacrime e per questo molti lo chiamavano visionario; solo alcuni, poeta.

Riccardo Tomassini

Mah

http://www.repubblica.it/persone/2013/04/07/foto/nessuno_perfetto_neanche_barbie_eccola_senza_trucco-56117704/1/?ref=HRESS-3#1

Bellissima, curata, sempre in ordine. Praticamente perfetta. Eppure anche per Barbie il fotoconfronto che la ritrae prima e dopo il trucco è impietoso. Ad immaginare la bambola di plastica senza il maquillage è stato l’artista messicano Eddi Aguirre: via il rossetto, l’ombretto, il rimmel, il blush, lo sbiancante per i denti e nessun lisciante per capelli. Vista in queste condizioni l’icona universale di bellezza non sembra la stessa. E rassicura in qualche modo tutte le donne in carne ed ossa che nessuno è perfetto, neanche lei (fonte Repubblica)

Voi che ne pensate? Ovviamente quella dell’artista è una provocazione ma il messaggio che leggo è esattamente il contrario. Ovvero, truccatevi, correggete i difetti (anche con la chirugia), altrimenti sarete lontani dalla bellezza

Riscoprire il senso del luogo

di Luisa Bonesio
1. Luogo e comunità

Come ha notato Marcello Veneziani a proposito degli approcci geofilosofici al tema della territorialità, il bisogno, caratterizzante l’atteggiamento comunitario, di riconoscersi in archetipi, tradizioni, continuità che formino un orizzonte di senso è indisgiungibile dal senso o dal desiderio di appartenenza a un luogo, di radicamento in una terra elettiva, di ricerca di un orizzonte in cui appaesarsi. E’ l’affermazione del valore dei luoghi e della memoria di contro alla mondializzazione sradicante, cosmopolita, multirazziale che si esprime anche mediante il livellamento delle caratteristiche locali, l’uniformità indifferenziante in cui la Terra viene rifusa in unico, monotono e deculturante conio. Nelle sue efficaci dicotomie orientative, Veneziani sostiene che «comunità è un luogo, liberal è un tempo»: la comunità è il pensiero di un’origine e di una genealogia inscritte in luoghi precisi -la patria o la matria-, dai quali traggono linfa e significato («il confine non è il male ma ciò che garantisce in concreto la sfera del nostro essere e del nostro agire»1); il cosmopolitismo faustiano e diveniristico liberal è tutto proteso alla liberazione da ciò che ricollega a una terra e alla singolarità di un luogo in nome dell’universalismo da realizzare all’interno di una temporalità orientata verso il progresso.
Il che significa che alla sottolineatura della variabilità dei tempi e delle tradizioni, e dunque del relativismo storico dei valori, fa da pendant la complementare tendenza all’unificazione delle differenze, delle identità parziali e sparse nella rifusione cosmopolita e mondializzante; mentre la difesa delle differenze, delle identità e delle tradizioni che si incarnano in patrie territorialmente definite si accompagna per lo più a una valorizzazione della memoria, dell’eredità culturale, in un’idea di comunità allargata agli ascendenti e ai venturi, oltre che alla terra stessa.

Questa schematizzazione, al di fuori di ogni etichettatura politica del problema, può servire a mostrare le coordinate all’interno delle quali ripensare la questione dei paesaggi: non come qualcosa che compete esclusivamente alle istituzioni preposte alla loro tutela, o come un oggetto abbastanza astratto di cui si occupano l’estetica o la geografia, e neppure come la posta in gioco delle battaglie ecologiste. Il “paesaggio” non è un optional estetico o buono per lo sfruttamento turistico, ed eventualmente un vincolo e un ostacolo alla libertà di speculare e distruggere. Ciò che chiamiamo “paesaggio” sono i luoghi nei quali abitiamo, viviamo e dove, prima di noi altri hanno vissuto e, si spera anche dopo, altri potranno vivere e abitare. La parola “paesaggio”, tuttavia, ha il pregio di attirare l’attenzione sulle qualità formali, estetiche e simboliche di un luogo: non semplice estensione geometrica priva di connotazioni, e dunque atta a essere manipolata impunemente, bensì spazio sempre già segnato, non solo semplicemente trasformato dall’intervento umano, ma costruito consapevolmente nelle sue forme così da presentarsi con una propria specifica e singolare fisionomia: è da quella fisionomia, dalla configurazione che lo distingue da altri e lo caratterizza, che possiamo riconoscere, distinguendolo, un luogo da un altro.
Alla fisionomia di un luogo o di una regione concorrono dunque le segnature del passato, dal modo di differenziare i territori dell’abitazione e della coltivazione da quelli selvatici e boschivi, ai tipi di colture agricole, ai tracciati stradali, alle modalità del costruire, fino a ciò che chiamiamo “monumenti” e alle tracce architettoniche e topografiche più antiche. E’ un palinsesto complesso e sensibile di azioni, memorie, identità: si tratta di una sorta di diagramma del senso che una comunità o una cultura ha riconosciuto al proprio abitare, tramandandolo nella configurazione visibile del proprio paesaggio, rendendo visibile ai posteri l’amore e l’identificazione con la propria terra attraverso la cura rivolta ad essa lungo i secoli. E’ quanto ci permette di “sentirci a casa”, di riconoscerci nell’appartenenza a un ben preciso orizzonte, che non è mai soltanto il risarcimento estetizzante e momentaneo di una fruizione turistica, ma, appunto, il sentirsi parte di quella cultura e di quelle tradizioni che hanno informato di sé i luoghi, ricevendone in cambio possibilità e ricchezza simbolica.

Queste considerazioni dovrebbero consentire di comprendere come nella configurazione paesaggistica di una regione sia depositato quel patrimonio d’identità, cultura e memoria che solo rende possibile il senso di appartenenza e la progettualità situata di una comunità: conservare i tratti identificanti dei propri territori non vuol dire, dunque, in primo luogo attardarsi in un fastidioso compito di tutela del vecchio, impigliarsi nei vincoli e nelle limitazioni necessarie a qualsiasi intervento che non sia nichilistica distruzione; significa invece operare affinché possa continuare una cultura, una forma di identità nelle sue interne differenziazioni e articolazioni, accanto ad altre forme e manifestazioni di identità culturale, territoriale e ambientale.

2. Regione, locale

Ma come è possibile, oggi, nell’epoca della mondializzazione, pensare di preservare dall’ondata omologante la singolarità paesaggistica e identitaria dei luoghi? Infatti la globalizzazione, che batte innanzitutto le strade dell’economia e della tecnica, ha ripercussioni evidenti anche a livello di organizzazione spaziale. La tendenza a rendere somiglianti tutti i luoghi del mondo, a dispetto delle loro diversità culturali e geografiche, è resa pressoché irresistibile dalla potenza livellante della tecnica: là dove essa arriva, tutte le forme dell’esistente subiscono una rifusione all’interno del suo linguaggio in-differente, il pluriverso e la differenziazione si trovano ad essere più o meno rapidamente sostituiti dall’uni-formità, che spiana il terreno a quell’altra potenza di deculturazione che è l’economia di profitto. In nome delle presunte necessità della competizione economica, non solo i popoli extraeuropei sono stati deculturati e sradicati, ma anche il patrimonio culturale europeo e la ricchezza delle sue interne articolazioni hanno subìto un attacco devastante, dopo la riconfigurazione spaziale, spesso non rispettosa delle reali articolazioni identitarie e delle affinità culturali, operata dalla definizione territoriale degli stati nazionali.
Inoltre, oggi la virtualizzazione della realtà tende a dissolvere definitivamente le tradizionali coordinate e il nostro stesso modo di fare esperienza dello spazio. D’altra parte tutto ciò non è che l’inevitabile conclusione dello sforzo tecnologico del secolo che si è ingegnato a fare dei luoghi una tabula rasa, utilizzando i territori come spazi amorfi nei quali dispiegare liberamente le strategie di pianificazione e di massimizzazione economica: in effetti gli strumenti a disposizione della tecnica sono così potenti da poter riconfigurare secondo piani interamente artificiali l’assetto dei luoghi, rendendoli funzionali alla logica dell’economico, che necessariamente deve astrarre dalla concreta particolarità delle situazioni: dunque la modernità tecnoeconomica si è ingegnata a distruggere le particolarità morfologiche e culturali, e già da molti anni la progettazione del territorio avviene prescindendo dalle specificità effettive, spezzando la continuità di senso che individua un luogo lungo lo correre del tempo e disarticolando il tessuto complesso della sedimentazione territoriale che ne costituisce l’identità fisiognomica. Così quella che oggi si dà a vedere è un’immagine dei luoghi senza profondità né sostanzialità storica; nella migliore delle ipotesi un mero scenario, una rappresentazione estetica o una semplice segnaletica di valori storici, tradizionali e culturali per una rapida fruizione turistica (Augé).

Occorre essere consapevoli di quali sono i prezzi da pagare in termini di identità qualora si assuma a dogma assoluto l’imperativo economico. Il presupposto dell’ideologia economicistica dello sviluppo è la libertà dai vincoli, compresi quelli rappresentati dalle specificità locali e dalle tradizioni culturali: la modernizzazione è stata appunto la violenza sradicante e livellante esercitata sull’intero pianeta in nome di un dogma economico che si è potuta realizzare con l’efficacia trasformatrice della tecnica. E’ sempre ancora questa la giustificazione accampata per le innumerevoli distruzioni perpetrate in suo nome, comprese quelle rivolte al “territorio”, concepito, in coerenza con i presupposti dell’ideologia economicistica, come qualcosa di indifferentemente appropriabile e manomettibile, o quelle rivolte contro il patrimonio culturale in nome della presunta inarrestabilità delle logiche economiche e degli imperativi della modernizzazione. Il “paesaggio” finisce allora per diventare quel fastidioso inciampo che, da parte loro, i responsabili della sua tutela (quando ci sono) spesso concepiscono nei termini di una museificazione dell’esistente o di un ripristino filologico e simulacrale di qualcosa che non esiste più, all’interno di una dinamica in cui le immagini finiscono per sostituirsi sempre di più al reale, virtualizzando e desostanzializzando il mondo: «Ora, i paesaggi contemporanei si organizzano secondo la modalità dell’immagine e del messaggio, sono univoci. Gli elementi che li costituiscono, non essendo ancorati nello spessore concreto del sito non si combinano più nello spazio ma si oppongono ai vuoti nel tumulto della loro dissonanza»2.

Ma il prendere atto di questo scenario non deve essere un alibi per liquidare quel che rimane dell’identità dei luoghi, della loro specifica e preziosa differenzialità paesaggistica e dunque culturale e identitaria. Occorre invece rovesciare l’ottica corrente: anziché partire dalla presunta immodificabilità delle tendenze all’omologazione anche sul piano della gestione degli spazi dell’economia globale, di fronte alla quali non ci sarebbe salvezza, assumere la specificità locale come quell’insieme di simbolicità, territorialità, qualità estetiche e comunitarie che dettano i modi, la misura e i tempi della dimensione economica, in continuità con i tratti identificanti della memoria territoriale, con la singolare fisionomia simbolica del paesaggio culturale che vi si esprime. In altri termini, il perseguimento dell’«equilibrio territoriale nei suoi caratteri tipici»3 non può voler dire arrestarsi all’esistente, con la conservazione museale delle testimonianze di un passato così rapidamente travolto e poi fatto oggetto di un’impossibile riappropriazione nostalgica. Se l’architettura e l’urbanistica sono pensiero e realizzazione di forme spaziali, tra i loro compiti dovrebbe esservi anche quello di ripensare con maggior rigore e profondità la propria opera in relazione al paesaggio: volumetrie, forme, immagini, posizionamenti, arredi “urbani”, sistemazione del territorio, tracciati e aspetti della viabilità, assetto complessivo che si traduce in logica di equilibrio complessivo e in immagine estetica.

Non si tratta affatto di quella che sarcasticamente Alain Roger4 ha chiamato la “verdolatria”, un ecologismo che riesce a pensare solo le ragioni di una presunta naturalità ma che fatica a comprendere la natura profondamente “culturale” del paesaggio, l’intreccio pressoché indissolubile di “ambiente” e “uomo” che si esprime nella forma e nelle possibilità del “territorio”. Se «il Territorio dice la complessità dei modi in cui è stato compreso, praticato e vissuto da ogni collettività l’incontro con la terra e l’ordinamento territoriale, ed è un incontro molteplice che ha dato luogo a più logiche che possono anche coesistere e sovrapporsi in uno stesso spazio»5, non vuol dire che tutto possa coesistere, pena la compromissione, talora irreversibile, dell’identità culturale e simbolica dei luoghi e delle comunità che li abitano.

Al pensiero della gestione territoriale, in termini politici, amministrativi, progettuali, quel che è mancato finora è stata una rappresentazione delle differenze, delle sedimentazioni storiche e temporali, degli aspetti qualitativi, e anche di quei “colori” e di quelle “figure” che compongono, con il loro gioco di differenze, la realtà dell’insieme dei luoghi. E’ la nostra rappresentazione che deve cambiare, imparando a cogliere le differenze e le singolarità, le infinite sfumature della realtà, tutte indispensabili a comporre il volto della terra: differenze non rinserrate in sé, ma esposte, de-finite ognuna da ogni altra. L’identità si dà solo con l’alterità che traccia il mio limite, consentendomi di assurgere a figura, a forma riconoscibile, a profilo singolare e inconfondibile che deriva da una separazione e da uno stacco contrastivo da ciò che circonda. Dunque, il limite o il confine «de-finisce non come perimetro entro il quale si possa cumulare e capitalizzare il proprio; esso non chiude più di quanto non apra, è esposizione ad un’alterità che contribuisce a segnarne il tracciato»6. Nell’omologazione mondialista, invece, sono abrase le figure, e le forme vengono ridotte all’indifferenziato e all’intercambiabile, lo spazio concreto è ridotto alla sua astrazione manipolabile, in un linguaggio dell’uniformità che riflette la povertà significante di uno spazio concepito come dimensione della circolazione di persone e merci o della comunicazione di informazioni e tecnologie. Ma i luoghi perdono di sostanzialità e di identità quando sono assoggettati all’unica logica della comunicazione, sia essa quella del traffico, o quella della circolazione dei messaggi: nei due ideologemi complementari del nostro tempo, la velocità e la comunicazione -in cui propriamente non si comunica che la vuotezza di un’autoreferenzialità, la virtualità o l’ideologia del flusso comunicativo- il mondo, nei suoi possibili significati intrinseci, è soppresso nella ridda di simulacralità e di elementare in cui sempre più potentemente la tecnica moderna, con la sua logica dissolvente, lo sprofonda.

Se dunque si assume che ogni paesaggio possa essere definito una località7 culturale, la manomissione della sua identità formale e simbolica avrà come conseguenza non solo uno stravolgimento dei valori estetici, memoriali e naturalistici, ma costituirà anche una lesione del sistema di identificazione culturale, in quanto attribuzione e sottolineatura di significati simbolici tramite i quali è possibile riconoscere la coappartenenza tra una determinata forma di cultura e l’insieme geografico-ambientale in cui ha impresso il proprio stile: quello che Spengler chiamava “il paesaggio materno” di una cultura. Se ogni cultura, nascendo in un “paesaggio” e in una lingua, dunque in un universo simbolico, contrassegna in modo specifico e singolare le forme del proprio luogo naturale, così che è possibile parlare di uno “stile” del paesaggio, è evidente che l’alterazione del rapporto di equilibrio con l’ambiente o un intervento dissonante con la fisionomia del luogo (ciò che registriamo come “degrado” o “aggressione” dei valori paesaggistici), lungi dal potersi confinare nel campo marginale dell’estetica, concerne le stesse condizioni dell’identità culturale (dell’insieme e dei singoli8).

Non basta constatare che la caoticità e il disordine crescente dei luoghi producono un disorientamento percettivo, un disagio complessivo che si traduce in comportamenti patologici e devianti; occorre riconoscere che «mentre la scomparsa di un riferimento nella mappa mentale provoca disorientamento topografico (dove sono?) la sua alterazione nell’ordine formale determina una crisi di identità (chi sono?)»9. In altri termini, la possibilità stessa di sentirsi appartenenti a una civitas, a una comunità, risiede in un orizzonte riconoscibile nel quale essere in sintonia con gli ascendenti e i venturi: «in questa rassicurazione di appartenere al continuum di un ordine inestinguibile con la nostra morte individuale consiste il senso del nostro appartenere alla civitas»10. E’ questo il motivo per cui la configurazione paesaggistica di un singolo luogo o di una regione può venir modificata soltanto mantenendola coerente con l’immagine che da sempre se ne ha, con quella forma che, pur prodotta da soggetti diversi lungo il corso del tempo, perennemente incompleta, «è perfettamente e unitariamente riconoscibile e costante nel tempo»11. Non va dimenticato che la parola “cultura” ha un etimo rivelatore, il latino colere, che mostra come il senso dell’abitare sia indisgiungibile dal coltivare, l’aver cura, il venerare e l’abbellire, analogamente a quanto accade con il termine tedesco Bauen, che indica nel suo spettro semantico la profonda solidarietà del custodire e coltivare il campo, dell’erigere edifici, dell’aver cura, e dunque, in ultima istanza, dell’essere. Abitare un luogo vuol dire dunque prendersene cura attraverso i modi del costruire, del coltivare, del perpetuare i tratti identificanti del suo darsi, e anche onorare il suo carattere sacro, il suo genius loci, il che significa riconoscere che in ogni luogo c’è altro oltre all’uomo, e di più rispetto alle dimensioni visibili, la cui presenza e persistenza richiede rispetto e responsabilità.

Se ogni comunità o cultura deve poter mantenere le sue caratteristiche attraverso un senso di appartenenza ai luoghi, vorrà dire che occorrerà contemplare altri valori e altri criteri oltre a quello economico, che, se assunto nella sua assolutezza, agisce come elementarizzazione e imbarbarimento delle forme di vita, producendo innumerevoli scompensi, disagi e anche diseconomie. Da questo punto di vista il propugnare l’esclusivo valore dell’economia è il più sicuro mezzo per liquidare quello che resta delle identità regionali o locali, o per continuare a sottomettere territori dotati di storia, cultura e logiche proprie, ad altri diversi: penso, in particolare, alla soggezione delle regioni alpine al sistema economico padano, che ha privato la montagna della propria identità e della propria ricchezza tradizionale12, accentuandone la dipendenza dal mondo della pianura, piegandola all’utilizzazione da parte dell’area padana, dotata di simboli, storia, stili ed anche economia profondamente differenti. In realtà la regione alpina è un caso esemplare di area omogenea, culturalmente e paesaggisticamente, dotata di una ricca identità, orientata, più che alla pianura, in senso transfrontaliero da interne affinità che la rendono una regione composta da territori e logiche affini, ma differenziali e di principio inassimilabili alle logiche territoriali delle pianure metropolitane alle quali il disegno astratto dei confini nazionali degli stati moderni l’ha subordinata.

Occorre dunque riconoscere che identità e affinità culturali configurano le regioni e i territori secondo realtà indipendenti dalla cartografia ufficiale degli stati, come è il caso della Regio Insubrica o dell’Euregio Tirolo, con la necessità di realizzare la propria fisionomia -anche economica- in modo autonomo, appropriato, locale. Bisogna naturalmente essere consapevoli che, al contrario di quanto afferma l’ideologia della mondializzazione, «il locale è una chance, la tradizione è un orizzonte, l’identità è una conquista. Il locale è una chance, un’occasione, un’opportunità; non il simbolo di una resistenza alla modernizzazione, ma la forma normale, e quindi ogni volta moderna, di stabilire in un luogo il senso della vita collettiva, lo sfruttamento giudizioso di una dotazione di risorse e di possibilità, il modo d’uso di una specifica forma del territorio. Locale è quindi una progettualità situata»13. Del pari l’identità che vi si riconnette non è qualcosa di monolitico, perennemente uguale a se stesso, pateticamente museale, bensì un processo di identificazione che avviene anche nel confronto con altre identità culturali, preservando e affermando le rispettive specificità.
L’identità dunque, più che un’immobilità e un possesso automatico, è un ritornare presso di sé, ossia un costante e necessario ricollegarsi al proprio orizzonte culturale, ogni volta interpretandolo e rendendolo così sempre vivo e attivo, forza di trasformazione, ma anche di continuità senza la quale ogni identità sarebbe impossibile; dunque anche compito, elaborazione, cura di una dimensione senza la quale tutto non sarebbe che la barbarie regressiva e dissolvente della deculturazione, dello sradicamento, della perdita di orientamento e orizzonte.

Ma, appunto, se l’identità è innanzitutto locale, è il riconoscimento indispensabile di una “prima radice”, quel bisogno di orizzonte che altrimenti rischia di manifestarsi regressivamente, con violenza ancor più dissolvente, o come chiusura campanilistica e rétro, occorre comprendere che «ogni società locale organizza in modo unico e peculiare il suo territorio, ne rende riconoscibili le specificità in termini di relazioni di potere, appartenenze ‘primarie’, limiti e confini, uso delle risorse naturali, culture»14. Per questo, leggere fisiognomicamente il paesaggio è compiere un viaggio simultaneo nelle varie forme di azione e di significazione della cultura, in ambito naturale, storico e simbolico. Come una sorta di sismogramma molto sensibile, i luoghi registrano, spesso indelebilmente, l’ampiezza e la profondità dell’intervento umano. Essi sono “porosi” alla stratificazione di tracce, di segni, di sovvertimenti, di ripristini e di distruzioni, umani e naturali: non sono mai quei territori spogli di connotazioni che s’immagina una “pianificazione” meramente ingegneristica, sprovvista di altri criteri oltre a quello della fattibilità tecnica.
Il concetto di appropriatezza, appunto, «indica il rifiuto dell’univocità delle soluzioni tecnologiche, e quindi la tendenza a una piena e corretta valorizzazioni delle risorse locali»15, oltre che all’individuazione delle modalità locali di innovazione16. In altri termini, il paesaggio o la specificità regionale, come del resto è accaduto in passato, può trovare forme dell’economia appropriate localmente, senza essere appiattito, smembrato o devastato all’interno di logiche universalistiche e indifferenzianti: come è stato detto, «lo sviluppo locale si deve configurare come sviluppo del locale, nell’ipotesi che una situazione di ‘localismo eterodiretto’ sia una contraddizione in termini: la crescita di sistemi locali funzionale a logiche globali non si può definire sviluppo locale»17.
3. Il compito dell’identità

Concepito all’interno di questo orizzonte di pensiero, il “paesaggio” finisce di essere quell’impossibile oggetto vagheggiato dai nostalgici o osteggiato dagli innovatori. Anche la sua indubbia, ed essenziale, dimensione estetica non è più semplicemente il diletto che ne trae lo sguardo più o meno competente dell’osservatore esterno o la soddisfazione in varia misura predatoria del turismo; ritorna a essere la qualità intrinseca in cui si esprime l’alleanza con i caratteri naturali, ma anche intrinsecamente simbolici, del luogo, la sapienza dell’interazione con l’esistente: dunque l’assenza o la presenza di qualità estetica di un territorio manifesta in realtà il tipo di cultura, i suoi orientamenti, la sua vitalità e può costituire perfino un indice prognostico della sua capacità di perdurare. Si tratta evidentemente di un carattere non assimilabile a quella superficiale e falsa patina di estetizzazione perseguita dalla società contemporanea, come cosmetizzazione o fissazione museale di oasi protette o privilegiate in un panorama generalmente degradato e dissolto nella logica dello sfruttamento tecnoeconomico. In altri termini non basta qualche bella realizzazione isolata, e nemmeno è sufficiente la pur importante cura dell’abitare privato, se poi tutto attorno il cosiddetto territorio è abbandonato a se stesso o sottoposto a logiche d’uso che non può sopportare. Solo comunità realmente responsabili possono contrastare la tendenza all’anonima informità che avanza sotto le specie di una ragione economica, in realtà cieca, e della devastazione complessiva dell’ambiente naturale e storico.

Per questi motivi il tema dell’identità culturale, che si esprime attraverso la configurazione paesaggistica, richiede un pensiero del governo del territorio più avvertito di quelli normalmente messi in atto tramite una mera pianificazione economico-ingegneristica, perché entrano in gioco, e non marginalmente, aspetti non quantificabili, né monetizzabili, né calcolabili, quali le dimensioni simboliche, religiose, storiche, memoriali che identificano un luogo inteso come soggetto vivente, «dotato di identità e complessità di relazioni fra ambiente fisico, antropico e costruito»18. E’ anche per questi motivi che è inaccettabile una pianificazione proveniente dall’esterno, da un organo centrale, metropolitano o nazionale: il locale non è un che di periferico che dovrebbe venir “pianificato” dal potere centrale, con stili d’intervento comunque poco calibrati rispetto alle peculiarità territoriali; è innanzitutto una dimensione di forte simbolicità (in cui si sostanzia il senso di riconoscimento e di appartenenza) non inscrivibile, pena il suo annullamento, in codici generalistici. E’ necessario, invece, che la valorizzazione della singolarità dei luoghi accada innanzitutto con una riappropriazione simbolica, ecologica e anche produttiva da parte delle comunità, che ne potenzi le qualità intrinseche e le risorse interne anziché mortificarle o dissiparle in ossequio a modelli esterni e omologanti: è la logica pluriversa che afferma molti stili e diverse misure, ciascuna appropriata singolarmente, della realizzazione economica rispetto alla centralità e agli spazi che devono essere riconosciuti all’abitare.

Occorre ricentrare sul locale il pensiero che si traduce in progettazione territoriale: tenendo fermo che «il locale non è il periferico, ma allude alla dissoluzione della categoria stessa di perifericità», in una situazione in cui l’idea di nazione viene dissolta sia dalla globalizzazione dell’economia e dalla transnazionalizzazione dei flussi comunicativi, sia dall’emergenza ambientale, che da quel significativo ritorno di un gioco d’identità regionale plurale, dell’affermazione di orizzonti locali, che ridisegna la cartografia europea, arricchendola di figure e colori, secondo quella che è stata definita la logica del singolare-plurale, un logos del molteplice. Si riconfigura quindi anche la relazione centro-periferia, metropoli-provincia, in una nuova teoria e in pratiche diverse del locale, dal momento che «la perifericità del globale si ritrova nella dimensione territoriale: se il centro attorno al quale ruota l’esistenza di un soggetto locale è il suo stesso territorio, poiché proprio lì sono dislocati gli elementi di ricchezza riconosciuti tali da quel soggetto, le dimensioni spaziali del globale [...] non possono che stare all’esterno, o ai margini, o nella periferia, delle geografie reali di esistenza dei sistemi locali»19.

Questo significa anche una radicale messa in discussione dei principi di organizzazione funzionalistica del territorio, la cui idea di zonizzazione non ha fatto che generare nonluoghi e atopie, scardinando l’ordine profondo dello spazio geografico e culturale. Occorre invece puntare alla realizzazione o al mantenimento di «luoghi singolari, abitabili, simbolicamente appropriabili, trasmissibili, sani, la cui organizzazione e coerenza spaziale percepibile su scale diverse sono il risultato di una logica simbolica e funzionale»20, con l’adozione di un paradigma “territorialista”21. Questo non può avvenire che sul terreno elettivo di spazi regionali omogenei geograficamente e culturalmente, dunque secondo un disegno territoriale basato non su astratte ripartizioni politiche o amministrative, bensì su reali affinità di carattere culturale, bioregionale, storico, linguistico.

E’ un disegno che non può trincerarsi in un’idea di chiusura intollerante, né di patetismi folcloristici e nostalgici, ma deve pensarsi nella riarticolazione territoriale e culturale, liberandosi necessariamente dalla obsoleta mappatura dei confini nazionali per essere in grado di conseguire gli obiettivi di valorizzazione e salvaguardia aperta delle differenze in un’epoca di mondializzazione: «l’appropriazione simbolica del paesaggio è una delle condizioni per la fondazione di un soggetto comunitario locale, ossia di una coscienza sociale di appartenenza a uno stesso luogo, a una stessa natura»22. Una vita comunitaria connessa ai luoghi è ciò che si cerca di costruire (o di mantenere), in un’identità leggibile nei paesaggi vissuti, e dunque inevitabilmente sempre anche trasformati, a partire dall’eredità ricevuta dal passato, sullo sfondo di una trama di società e culture che entrano in rapporto attraverso il riconoscimento delle reciproche differenze, dunque secondo un modello federalista che si costituisca in paradigma necessario di fronte all’obsolescenza delle forme tradizionali di organizzazione centralista e dell’idea di nazione come contenitore unificante e semplificante delle potenzialità di un fecondo pluriverso.

Luisa Bonesio

Insegna Estetica nell’Università di Pavia. Studiosa di estetica del paesaggio e di geofilosofia, si sta dedicando da alcuni anni all’elaborazione di un pensiero delle differenze territoriali. Tra le sue pubblicazioni più recenti: La terra invisibile (Marcos y Marcos 1993); Geofilosofia del paesaggio, Mimesis 1997 e 20012(V. recensione); Passaggi al bosco. Ernst Jünger nell’era dei Titani (con Caterina Resta, Mimesis 2000). Ha curato e postfato l’edizione italiana dei volumi di J.-L. Nancy Un pensiero finito, Marcos y Marcos 1992 e Luoghi divini e Il calcolo del poeta (Il Poligrafo 1999); di L. Klages, L’uomo e la terra (Mimesis 1999), di W. F. Otto, Lo spirito europeo e la saggezza dell’Oriente (SEB 1997); di L. Klages, L’uomo e la Terra, Mimesis 1998; di AA.VV., L’anima del paesaggio tra estetica e geografia, Mimesis 1999 e i volumi, di cui è anche coautrice, Geofilosofia (Lyasis 1996); Appartenenza e località: l’uomo e il territorio (SEB 1996); Orizzonti della geofilosofia. Terra e luoghi nell’epoca della mondializzazione (Arianna 2000) e Ernst Jünger e il pensiero del nichilismo(Herrenhaus 2001).
Ha pubblicato inoltre parti del volume inedito di scrittura Montsalvat in “Gli immediati dintorni”, “Frontiera”, “Bloc notes”, “Letteratura Tradizione”, “Hesperos” e nelle pagine culturali de “La Provincia di Sondrio”.
Ha curato la realizzazione del sito web http://www.geofilosofia.it/
Per ulteriori informazioni vedere la pagina dettagliata.
Note

1- M. Veneziani, Comunitari o liberal. La prossima alternativa?, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 11.

2- M. Courajoud, Le paysage, c’est l’endroit où le ciel et la terre se touchent, in A. Roger (a cura di), La théorie du paysage en France (1974-1994), Champ Vallon, Seyssel 1995, pp. 150-151.

3- M. Mini, Il territorio e la sua conoscenza. Problemi e metodi, “L’ingegnere”, 6, 1979, p. 270, cui si rimanda per la definizione degli elementi che devono entrare in una corretta e completa analisi del territorio in vista della pianificazione.

4- A. Roger, Court traité du paysage, Gallimard, Paris 1997.

5- E. Fiorani, La crisi della territorialità e dell’appartenenza, in L. Bonesio (a cura di), Orizzonti della geofilosofia. Terra e luoghi nell’epoca della mondializzazione, Arianna, Bologna 2000.

6- C. Resta, Il luogo e le vie. Geografie del pensiero in Martin Heidegger, Angeli, Milano 1996, p. 101.

7- Per il concetto di “luogo”, M. Heidegger, “Costruire, abitare, pensare”, in Saggi e discorsi, tr. it. di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976.

8- In questa ottica andrebbero indagate, più di quanto sia stato fatto finora, le sindromi depressive e suicidarie che si manifestano con particolare incidenza nelle vallate di montagna, e proprio in quelle che “godono” di un maggiore “sviluppo” economico (e che quindi sono quelle più esposte alla lacerazione del tessuto tradizionale dell’identità), come per esempio il Trentino-Alto Adige e la Valtellina. Il che mostra anche la fragile illusorietà dell’idea che la possibilità di svincolarsi dall’appartenenza territoriale, grazie, per esempio, alla telematica e allo sviluppo della comunicazione, costituisca comunque una forma di emancipazione e un’inevitabile meta del “progresso”. In realtà, la questione non può essere risolta né con un impossibile ritorno a condizioni di vita ormai cancellate, né con una cieca identificazione con le ragioni del “nuovo”. Proprio gli sviluppi della telematica potrebbero forse coniugarsi con una nuova valorizzazione dell’appartenenza, e dunque della differenza.

9- M. Romano, L’estetica della città europea, Einaudi, Torino 1993, p. 137.

10- Ibidem.

11- Ivi, p. 138.

12- Per un’analisi di questi aspetti, cfr. E. Turri, Semiologia del paesaggio italiano, Longanesi, Milano 1979 (“Il paesaggio alpino: l’irrisione e l’integrazione”): «La crisi degli ultimi decenni del mondo alpino deriva proprio da questo, da questa emarginazione che cerca di superarsi, di elidersi. E’ stata infatti una crisi di totale sottomissione al mondo esterno, crisi di sfiducia verso i valori che sostenevano i vecchi modi di produzione, demoliti, umiliati da quelli più facili [...] Ed è vero, ad esempio, che là dove questi modelli -i modelli italiani- sono stati meno recepiti, come nel mondo altoatesino, una vera e propria crisi non vi è stata» (pp. 214 e 215).

13- G. Paba, Ipotesi di un’urbanistica ben temperata, in A. Magnaghi (a cura di), Il territorio dell’abitare. Lo sviluppo come alternativa strategica, Angeli, Milano 1998, p. 423.

14- M. Giusti, Locale, territorio, comunità, sviluppo. Appunti per un glossario, in A. Magnaghi, op. cit., p. 152.

15- Ivi, p. 163.

16- «Lo sviluppo locale [...] non può prescindere dal controllo locale dell’innovazione: intanto per i già considerati motivi -politici- di autocontrollo delle variabili del luogo; ma poi anche perché lo sviluppo dell’innovazione nel luogo stesso della sua successiva applicazione ai processi produttivi concreti [...] determina presumibilmente un contributo alla preselezione nei confronti delle variabili non appropriate (in considerazione della conoscenza puntuale e continuamente verificata della situazione -fisica, sociale, economica…- del luogo» (Ivi, p. 164).

17- Ivi, p. 161.

18- A. Magnaghi, Per una nuova carta urbanistica, in A. Magnaghi, op. cit., p. 33.

19- Ivi, p. 142.

20- P. Donadieu, Pour une conservation inventive des paysages, in A. Berque (a cura di), Cinq propositions pour une théorie du paysage, Champ Vallon, Seyssel 1994, p. 76.

21- Il che comporta una valorizzazione di »percorsi reticolari e diffusi di reidentificazione del territorio sommerso dalle funzioni della crescita che qualificano i comportamenti di quote crescenti di abitanti su temi ambientali urbani e territoriali» (A. Magnaghi, Per una nuova carta urbanistica, in A. Magnaghi, op. cit., p. 39).

22- Ibidem.

Filosofia e Sapienza: Le radici del platonismo

In genere, la storiografia moderna e contemporanea interpreta la filosofia greco-italica basandosi sui pregiudizi evoluzionistici correnti, ormai divenuti una specie di norma inappellabile, senza considerare minimamente il punto di vista degli antichi.

Che cosa pensavano della nascita della filosofia i suoi maggiori esponenti? Quali furono i rapporti con le epoche precedenti? Per rispondere, niente di meglio dell’autorevole testimonianza di Platone.

«Si dice che Pitagora sia stato il primo a chiamare se stesso filosofo, non limitandosi a introdurre questo nuovo nome, ma spiegandone l’effettivo significato [...]. La Sapienza è un reale sapere intorno al Bello, al Primo e al Divino sempre identici a se stessi, di cui le altre cose partecipano. La filosofia è invece desiderio di siffatta contemplazione speculativa. Bello è pertanto anche questo sforzo interiore di formazione spirituale, che per Pitagora contribuisce all’emendazione degli uomini»1.

La definizione riportata da Giamblico a proposito di Pitagora, può ben applicarsi anche al pensiero di Platone, il quale nelle sue opere mostra di condividere il modo pitagorico di intendere il rapporto Filosofia-Sapienza. I numerosi riferimenti presenti nei Dialoghi alludono ad una Sapienza arcaica, originaria, che sarebbe compito delta filosofia riscoprire e far rivivere. Non a caso, Platone parla degli “antichi, che erano più valenti di noi e vivevano più vicino agli dei”2, aggiunge inoltre che essi ci hanno tramandato la rivelazione secondo cui ogni cosa porta in sé connaturato illimite e limite: si tratta di un aspetto della dottrina tradizionale dell’integrazione degli opposti, di cui si dovrà parlare in un’altra occasione. Qui basterà ricordare che l’esemplificazione particolarmente significativa fornita nel Filebo chiarisce che tale importante dottrina, essendo stata tramandata, non può essere un prodotto della filosofia greca, la quale si limita a raccogliere e rivalutare un insegnamento ben noto a coloro che dimoravano nei pressi degli dei.
Si potrebbero proporre molti altri esempi del genere, i quali abbondano nelle opere platoniche, e a volerlo fare non c’è che l’imbarazzo della scelta. Per il momento ci limiteremo a richiamare quanto si dice nel Timeo (III, 22 B):

«Ma uno di quei sacerdoti, che era molto vecchio, disse: o Solone, voi greci siete sempre dei fanciulli, e un greco vecchio non esiste. [...] Voi siete tutti giovani d’anima, perché in essa non avete riposto nessun insegnamento di antica tradizione, nessun insegnamento canuto per l’età”.

Qui si narra che il grande Solone abbia incontrato i sacerdoti egizi di Sais, e abbia riconosciuto la loro superiorità spirituale, sottolineata da uno di quei sacerdoti stessi, il quale contrappone l’insegnamento tradizionale all’anima greca, giovane e inesperta se confrontata con quella egizia, saggia e matura. Il brano è interessante perché, oltre a confermare quanto abbiamo sostenuto in precedenza, indica esplicitamente l’Egitto come culla della Sapienza, considerazione questa che può avvalorare la discussa ipotesi del viaggio di Platone in Egitto, notizia per altro riportata senza alcuna esitazione da Diogene Laerzio nel III libro delle Vite dei filosofi.
In ogni caso è fuor di dubbio il prestigio riconosciuto all’antica cultura egizia, riconoscimento questo del tutto normale nelle scuole gravitanti nell’orbita pitagorica, dato che Pitagora stesso avrebbe appreso le dottrine esoteriche soprattutto nel corso dell’iniziazione presso i sacerdoti egizi.

Tale supremazia viene attestala anche nell’Epinomide, dove si ricordano Egitto e Siria come esempi di civiltà superiori, che seppero fondare la loro vita su una adeguata visione dei fenomeni cosmici,

«ed è da quei paesi che tali osservazioni si sono poi diffuse ovunque, anche qui, dopo un’infinita serie di anni”3.

Qui si fa notare, ancora una volta, il carattere arcaico di conoscenze che poi sono state diffuse anche in altre aree, oltre a quelle originarie.
Detto questo, non è nostra intenzione assolutizzare il ruolo dell’antico Egitto come fonte di Sapienza, dato che i dialoghi presentano una grande ricchezza di riferimenti, non tutti e non sempre riconducibili alla civiltà egizia; in ogni caso, pur nella loro varietà, essi confermano la realtà di una dimensione sapienziale preesistente, articolantesi secondo varie modalità.

Non possiamo che sottoscrivere le belle parole del Colli, là dove dice che

«Platone guarda con venerazione al passato, a un mondo in cui erano esistiti i sapienti [...]. Amore, della Sapienza non significa, per Platone, aspirazione a qualcosa di mai raggiunto, bensì tendenza a recuperare quello che già era stato realizzato e vissuto”.4

In base a quanto sopra esposto, il platonismo non risulta essere una filosofia originale che si affianca ad altre forme di pensiero, come volentieri immaginano i moderni, ossessionati dalla ricerca della novità capace di giustificare una storia della filosofia che si vuole evolutiva a tutti i costi; al contrario esso emerge quale momento fondamentale di recupero e rivitalizzazione di dottrine appartenenti a varie correnti tradizionali del passato. La creatività di Platone è data dalla geniale capacità di ricomprenderle (almeno in parte) e reinserirle in un sistema di pensiero organico ed aperto nello stesso tempo, con tutte le difficoltà che un’impresa di tal genere comporta; da questo punto di vista, l’Accademia continua ed integra l’attività delle scuole pitagoriche, che già prima di Platone avevano impostato un progetto orientato in tale direzione.

Del resto, a guardare la storia del pitagorismo, anche dopo Platone riesce impossibile trovare una netta linea di demarcazione, non la si ritrova nemmeno nelle opere platoniche, le quali evidenziano di continuo linguaggi, contenuti personaggi vincolati alla cerchia orfico-pitagorica, che quindi per la formazione del platonismo appare importante non meno di Socrate.
Come si può facilmente intuire, l’interesse di Platone per i libri di Filolao pitagorico, era tutt’altro che esteriore; lo stesso dicasi per quanto riguarda i rapporti con il sodalizio di Archita, a Taranto. Tra gli amici di Socrate, condannato a morte, non a caso figurano Simia e Cebete, già discepoli di Filolao (essi restano ad Atene per tutto il periodo processuale, fino all’esecuzione).
Fedone racconta la morte di Socrate al pitagorico Echecrate. II pitagorico italico Timeo dà il nome all’omonimo dialogo, che è certamente uno dei più importanti. Per quanto concerne i principali insegnamenti, quasi tutte le opere platoniche presentano evidenti riferimenti all’Orfismo e al Pitagorismo: ciò vale per la concezione della medicina, le dottrine dell’anima, del risveglio spirituale, delle idee, dell’integrazione degli opposti, della purificazione e della contemplazione…

Egizi, orfici e pitagorici non sono i soli referenti di Platone, molti altri se ne possono ricordare, tra cui la Sparta licurgica, il sacerdote Abaris, scita iperboreo, Zalmoxis di Tracia, Minosse legislatore di Creta, il culto di Apollo ed Asclepio, e quello della Quercia.

Gli esempi citati non esauriscono minimamente l’argomento, ma almeno danno un’idea della varietà multiforme delle fonti platoniche, una rassegna delle quali esigerebbe uno studio a parte, data la loro grande ricchezza. A questo proposito aggiungiamo un’ultima rapida annotazione: spesso Platone si ricollega a tempi lontani ormai poco conosciuti, ed infatti nelle sue opere compaiono con insistenza elementi del passato appartenenti a dimensioni che sfuggono alle consuete ricerche storiografiche; non per questo essi possono essere sottovalutati, data l’importanza che rivestono per chi voglia avvicinarsi al Platonismo e più in generale alla filosofia classica.
Occorre invece riuscire a valorizzarli e riconoscere in essi le origini sapienziali del Platonismo stesso: di esso ci si vieta la comprensione, qualora ne vengano dimenticate le radici. Platone getta squarci di luce su mondi spesso inaccessibili allo storico: proprio per questo la documentazione inconsueta che ci fornisce merita un sovrappiù di attenzione, data la preziosa rarità delle informazioni e l’autorevolezza eccezionale della testimonianza.

Platone utilizza ripetutamente elementi mitici quali vie di accesso a quei mondi tradizionali che costituiscono l’humus fecondo del suo stesso filosofare; utilizza elementi mitici per suscitare la comprensione di quei contenuti sapienziali che dovrebbero costituire il fine di ogni autentica ricerca filosofica. Così facendo, egli propriamente non inventa nulla: piuttosto, riporta alla luce ciò che stava retrocedendo nell’oblio e nel far questo è stato impareggiabile, stimolando il risveglio di un’intera civiltà in via di assopimento e dando forma a quel movimento di pensiero e vita che possiamo chiamare Filosofia Classica.

Paolo Scroccaro
(Professore a riposo di Storia e Filosofia a Treviso, da molti anni è il principale animatore dell’Associazione Filosofica Trevigiana. Ha ottenuto il Diploma di perfezionamento in Filosofia delle scienze presso l’Università di Padova e Certificato Internazionale in Ecologia umana rilasciato dalle Università di Parigi, Bruxelles e Padova. Suoi principali campi di interesse, di ricerca e insegnamento sono la Metafisica e la comparazione fra Oriente e Occidente).

Note

Giamblico, La vita pitagorica, XII, 58-59.

Filebo, VI, 15 C-D.

Epinomide, 987.

G. Colli, La nascita della filosofia, pagg. 13-14.

E così tutti tornano…

E così alla fine tutti tornano perché riemerge la nostalgia dell’inizio. Tornano quando non ce n’è più bisogno, quando il sole di mezzogiorno ha ormai asciugato l’acqua sulla sabbia del mare, al tramonto. Quando il vento, anziché bussare lieve, spacca i vetri, la notte. Quando è inesorabilmente tardi. Un attimo dopo che ci si è abituati all’assenza, come la luce accesa alle sette del mattino, la felicità che va a giocare d’azzardo e perde tutto per strada. Le persone dovresti amarle quando il loro cuore ne ha il desiderio, e non quando conviene. E se proprio non ce la fai, se non puoi ricambiare questo desiderio, se non le puoi amare, devi lasciarle in pace. Se non si è stati in grado di restare al momento giusto non si deve inventare un momento giusto per tornare. Non si scippano sorrisi in ritardo. Le curve dei sorrisi fanno girare la testa all’amore, quelle dell’arcobaleno incantano l’anima della pioggia fermandola, ma ciò che di prezioso è ignorato si dilegua alla svelta. In un’altra vita ti dissi che a volte il vero coraggio è quello di restare e non quello di andare. Oggi ti dico che c’è sempre un motivo valido per andare, come per restare. E’ la parte che prevale che fa la differenza. Quando te ne vai, però, anche se non lo sai, senza sprecare inutili parole, fai una promessa silenziosa. La promessa che siccome hai scelto di andartene non tornerai.

Massimo Bisotti

Ho continue variazioni

Ho continue variazioni di umore cioè posso passare da un ottimismo sfrenato a un pessimismo abissale nell’arco di quattro battiti.
Daniel Pennac

Cosa vi fa pensare?

215402_524039157635423_2097512453_n

Osservo attentamente

Non giudico le persone solitamente, ma osservo attentamente come trattano gli animali, poichè cio’ dice molto su come sono.

Stephen Littleword

E’ obbligatorio essere eccezionali?

È proprio obbligatorio essere eccezionali? Io non so. Ma mi tengo stretta questa vita mia e non mi vergogno di niente: nemmeno delle mie soprascarpe. C’è una dignità immensa, nella gente, quando si porta addosso le proprie paure, senza barare, come medaglie della propria mediocrità.

Alessandro Baricco, Castelli di rabbia

Voglio e non voglio: un flusso di coscienza

Dr. Massimo Lanzaro

Non voglio “fuggire” da situazioni che percepisco come immodificabili nei momenti di affaticamento o demoralizzazione (se e fino a quando non e’ inevitabile)
Voglio consentire alla mia anima di saper sempre decider tra opposte situazioni, in scioltezza ed armonia, per quanto possibile
Non voglio reagire a situazioni frustranti con avversione, ansia, orrore
Voglio che il superego (..ingiunzioni, frammenti e parti primitive amate e odiate, giudizi di valore, frammenti di minacce.. che risuonano nelle nostre orecchie mentali dal primo all’ultimo anno di vita) sia trasformato da astrazione teorica, che possiamo solamente comprendere, in realtà fenomenica… ..così da poterlo usare come.. segnale d’allarme – invece di essere usati e forse distrutti da esso
Voglio continuare ad esistere (emergere) nel mondo con le mie forze
Non voglio vivere agglutinativamente o dimorare in dimensioni inventate o imposte da persone inconsapevoli, e ignorare la differenza tra quanto appartiene ad altri e quanto invece fa parte dell’essere se stessi
Voglio consentirmi di metabolizzare le cose e decodificare le mie esperienze senza fretta e senza pressioni
Non voglio alcuna situazione persecutoria nella quale ognuno di noi è intrappolato prima ancora di esistere
Voglio potermi muovere dalle profondità di me stesso verso la superficie del mio cosiddetto aspetto sociale e che questo consenta un’esistenza attiva ed il piu’ possible libera
Non voglio nessuna implicita o esplicita proibizione a sperimentare anche la mia solitudine nel mondo
Non voglio vivere nella perenne incertezza
Voglio un criterio che valga in un mondo che ha trasformato tutte le misure
Non voglio che il mio pensiero divenga inerme, come piace a chi fa schiavi gli uomini, ai burocrati e ai gerarchi
Voglio modificare le situazioni secondo i bisogni miei e delle persone che amo, non secondo quello che gli altri piu’ o meno inconsciamente si aspettano (o si aspettavano) da “me”

La famiglia che uccide

Nel 1973 lo psichiatra americano Morton Schatzman, ha scritto un testo intitolato “Soul Murder” (Omicidio di anima), che, nello stesso anno, in Italia è stato pubblicato da Feltrinelli col titolo “La famiglia che uccide”.

In questo libro Schatzman descrive ed interpreta il caso di Daniel Paul Schreber (1842 – 1911), un famoso giudice tedesco, Presidente della Corte di Appello di Dresda, che fu seguito da Sigmund Freud.

Il giudice Schreber, all’età di 42 anni impazzì, fu curato, migliorò la sua salute, ma, otto anni dopo, ebbe una grave crisi, dalla quale, sembra, non si riprese mai del tutto e non fu più possibile definirlo una persona “normale”.

La pazzia di Schreber fu classificata come “un caso di paranoia e schizofrenia”. La malattia presentava, tra l’altro, una forma di delirio molto complesso, che l’autorità giudiziaria, alla quale Schreber si era rivolto, chiedendo di essere dimesso, descrisse come segue: “Egli ritiene di essere chiamato a redimere il mondo e a restituire ad esso la perduta beatitudine …”.
Riteneva di essere un illuminato, di essere ispirato direttamente da Dio, viveva continuamente “miracoli” e, come spesso accade per le psicosi, al di fuori di queste sue idee, conservava ottime capacità intellettuali e non aveva perduto le sue competenze in campo legale e giuridico. Trascorse tredici anni delle sua vita in ospedali psichiatrici e vi morì. Pubblicò un libro “Memorie di un nevropatico”, nel quale descriveva le sue idee; scrisse di se stesso: “Quando la mia malattia di nervi sembrava pressoché incurabile, raggiunsi la convinzione che un assassinio di anima era stato compiuto su di me da parte di qualcuno”.

Allargando un po’ il punto di osservazione, rileviamo che il fratello maggiore di Daniel Paul Schreber, che si chiamava Daniel Gustav, era anche lui malato di mente, e si suicidò sparandosi all’età di trentotto anni. Si disse allora che soffriva di “melanconia”.

Ci domandiamo quindi in quale famiglia sono cresciuti questi due uomini (uno pazzo, l’altro suicida) e che cosa può essere successo durante la loro infanzia.

Cominciamo a dire che in certe famiglie malate, le condizioni di vita dei bambini sono insopportabili. In queste situazioni tutti i giorni viene calpestata la personalità del bambino, viene represso ogni suo istinto, la mancanza di rispetto diventa la regola. In altri casi ci sono anche violenze e abusi sessuali. Allora può capitare che il bambino, che non può sottrarsi o difendersi dalla situazione in cui vive, si inventi un mondo fantastico e delirante nel quale evadere, e poi perda la strada per vivere la realtà.

Tornando alla famiglia Schreber, arriviamo così al padre, Daniel Gottlieb Moritz Schreber (1808 – 1861), un famoso medico tedesco e uno studioso di pedagogia. Le sue teorie ebbero molto successo in Germania; anche dopo la sua morte furono considerate, per parecchie decine di anni, un valido riferimento per i genitori. Le sue idee oggi, esaminate da Alice Miller, psicoanalista svizzera, sono state definite “Pedagogia Nera”.

Il Dottor Schreber padre scrisse diversi libri sull’educazione dei bambini, partendo dall’idea che la società tedesca di allora fosse “fiacca” e “in decadenza”, e che questo fosse in gran parte causato dalla debolezza e mancanza di disciplina, con le quali venivano allevati i bambini. Elaborò “speciali mezzi educativi” che dovevano portare i bambini ad obbedienza acritica e sottomissione totale ai genitori e agli adulti in genere. Trattò i propri figli come sudditi di un dittatore crudele. Pensava che in questo modo, la società e la “razza tedesca” sarebbero migliorate.

Le idee di base del Dottor Schreber riflettevano, amplificandole come in una caricatura, le ideologie condivise dalla società borghese europea dell’Ottocento. In questo quadro di riferimento, gli uomini adulti hanno il diritto (anche Dio è maschio)di comandare sulle mogli e sui figli; i bambini vanno educati alla disciplina già a partire dal quarto mese di vita; qualsiasi manifestazione di volontà autonoma del bambino deve essere annullata; tutti devono aver fede nel Dio dei cattolici.

Scriveva Schreber padre: “Il cattivo contegno di un bambino diverrà nell’adulto una grave mancanza di carattere che apre la via al vizio e alla bassezza”.
Attraverso i metodi educativi di Schreber si doveva arrivare ad un adulto che fosse capace di autodeterminazione. Il risultato ottenuto su suo figlio fu descritto dal direttore del manicomio che lo aveva in carico: “Il paziente era completamente sotto il potere di opprimenti influenze patologiche”.

L’educazione di Schreber padre doveva portare alla “obbedienza inconscia e incondizionata”, cioè immediata, automatica, senza critiche né osservazioni.
Shatzman l’ha descritta come “persecuzione infantile”.

Lo scopo dell’educazione di Schreber padre era: “Diventare padrone del bambino per sempre”. Fin dai primi mesi di vita, se il bambino faceva qualcosa di “sbagliato” (ad esempio mangiare un dolce) i genitori dovevano “distrarre e sottrarre”, che significa togliere dalla vista del bambino il dolce e farlo distrarre facendogli fare qualcos’altro.

Ogni disobbedienza del bambino andava annotata in una lavagna posta nella sua stanza, dove veniva anche scritta la punizione che, a fine giornata, sarebbe stata impartita.

Il padre doveva parlare “con disprezzo” al bambino che non obbediva e guardarlo con “minaccia e disapprovazione”.

La filosofia di Schreber padre si può riassumere nel proverbio: “Un punto a tempo ne risolve cento”, e cioè interventi educativi precoci, immediati, repressivi. Come lui stesso scrisse: “Tutte le ignobili o immorali emozioni devono essere stroncate al loro primo apparire”.

Ogni gesto del bambino doveva essere controllato e corretto. Schreber padre aveva inventato una serie di strumenti per controllare la posizione assunta dal corpo del bambino. Così il “Reggitesta” era una fascia che si attaccava, da una parte ai capelli del bambino, dall’altra alla cintura impedendo al bambino di abbassare la testa. Il “Raddrizzatore della schiena” era un supporto metallico e spigoloso da collegare al tavolo, in modo che il bambino fosse costretto a stare dritto, per non urtare il metallo del supporto.
I bambini dovevano dormire sempre a pancia in su, per evitare che la pressione del materasso sui genitali potesse eccitarli; così Schreber padre mise a punto una serie di legacci per tenere i bambini fermi a letto. E se i bambini tenevano le spalle basse, ecco il “Raddrizzaspalle” che consisteva in cinghie di cuoio e molle di metallo, legate attorno alle braccia e poi passate dietro la schiena, in modo da provocare dolore se si abbassavano le spalle.

Per evitare “mollezze e tentazioni alla sensualità”, era meglio che i bambini dormissero in stanze non riscaldate. Le pulizie personali dei bambini andavano sempre fatte con acqua fredda. A partire dal sesto mese di età, “per irrobustire il bambino” anche l’acqua del bagno doveva essere fredda. E siamo in Germania e non ai Caraibi.

Si doveva far attenzione a che i bambini usassero in modo uguale le due parti del corpo; fargli fare “esercizi visivi” per imparare a osservare come volevano i genitori; far usare a lungo un giocattolo prima di sostituirlo con un altro; non far avvicinare i bambini all’arte che ne potrebbe sviluppare troppo la sensibilità e le emozioni, distraendoli quindi dai loro doveri; si doveva controllare anche come i bambini salivano le scale, per vedere se usavano il corpo in modo simmetrico.

Per evitare i “danni delle polluzioni notturne insane e debilitanti” e le tentazioni della masturbazione, oltre ai bagni freddi, se si riscontrava una certa agitazione serale nel bambino, gli si doveva praticare un clistere di acqua gelata, da trattenere a lungo, prima di andare a letto.

Nello stesso tempo si invitava il bambino alla preghiera, affinché fosse “eccitato dalla presenza di Dio” e provasse la “voluttà dell’anima” piuttosto che quella del corpo.

Questi sono soltanto pochi accenni al tipo di educazione e al tipo di famiglia dove Daniel Paul Schreber è cresciuto. Un ambiente sessuofobico, malsano, sadico, morboso, intriso da fanatismo religioso. E, considerando che, le persone tendono a ripetere coattivamente per tutta la vita le forme di relazione umana imparate in famiglia durante l’infanzia, possiamo ben comprendere come questo “omicidio di anima” sia potuto avvenire.

Dr. Roberto Vincenzi
Morton Schatzman
“La famiglia che uccide”
Feltrinelli, Milano 1973

Buio Nero

Nero, per tornaconto di una necessità. Come in un accordo ministeriale, mi accomodo. Persino la bugia che nega il mentire è uguale a due giri di vipera sul collo. E mi mantiene mezza asfissiata, mezza viva. In pratica moribonda, affetta da verità presunta. Quella che arreda col pensiero perché incorporea, che esonera il tatto in assenza di materia, che inventa le tue mani nel buio delle consolazioni. E lì, che nel corpo di sciantosa, rotule costrette dal proibizionismo, ghirigori della mente allo specchio, le mani come acquasantiere gemelle, segno di pace nel fragore della mia guerra, mi accomodo nello scomodo. Siamo alle solite, in questo bilico perenne dove una aspetta di liberare l’altra, per smetterla una buona volta. M’inzuppo di estratti fioriti robusti e acri. Un esiguo lago sotto i piedi scalzi come una prova di miracolo. Batto il tempo a tempo. Non me ne vado. L’olfatto predilige inganni a zig zag e inspiro me tenendomi presente. Venerabile, deprecabile, insostituibile perché eccessiva, io. Il buio aiuta le cose negate a vivere di prelibatezze mentali solubili in differita, lusso per pochi, senza sottotitoli. Faccio come mi pare. potrei inspirare anche voi. Non è già successo?

Ornella Pennacchioni

L’assurdità, in questo tempo. Una SCRITTRICE di tale maestria, non ha un editore degno di questo nome

Gabriele

 

Le mie palpitazioni

Le mie palpitazioni
si aggrappano alla mia gola secca
come carta
di un pane
che non c’è
Le mie allucinazioni
danno vita a ciò che vedo e non si tocca,
com’è freddo il freddo di mille lame
dentro me
Quando solo questa vita che si afferma
E ride in faccia alla morte
e poi si gira,
dall’altra parte…
Le mie palpitazioni
battiti di ali più leggere
fruscio di storie disegnate
su di un foglio sottile,
che non c’è.
Se dovessi immaginarle
Se potessi raccontarle
Se cercassi di fermarle…
forse non le avrei vissute,
senza me

Lucio Sessa

 

Dai fenomeni di somatizzazione alla body art: riflessioni sul corpo e sugli attacchi di panico

L’uomo primitivo era governato dai propri istinti più dei suoi moderni discendenti “razionali”, che hanno imparato a “controllarsi”, piuttosto che ad esprimere. Nel corso di questo processo di civilizzazione abbiamo progressivamente scisso la nostra coscienza dagli strati profondi della psiche umana e infine anche dalla base somatica del fenomeno psichico. L’uomo contemporaneo, a causa di mancanza d’introspezione, è sovente ignaro che, pur con tutta la sua razionalità ed efficienza, è in balìa di “forze non controllabili”. Dei e demoni tengono molti individui in uno stato d’agitazione semplicemente attraverso vaghe apprensioni, o tramite un ingente fardello di nevrosi e di disturbi somatici.
La letteratura recente postula che un’inibizione più o meno forzata e costante del naturale comportamento biopsicomotorio del corpo si traduce in una cronica e sterile microattivazione del sistema nervoso vegetativo, psico-neuro-endocrino ed immunologico. Quest’attivazione produrrebbe le manifestazioni squisitamente cliniche di tale processo: gli attacchi di panico, i disturbi da somatizzazione gastro-intestinale, sessuale o pseudo-neurologica (si pensi ai vari tipi di cefalea), le sindromi algiche e l’ipocondria, per citare la nosografia di maggiore incidenza.
Giova ricordare in quest’ambito, anche se a margine ai fini del presente discorso, la concezione junghiana sul ruolo vitale della funzione compensatrice dei sogni e della loro elaborazione nell’alleviare la strutturazione di tali disturbi.
Analizzeremo ora come esempio la fenomenologia clinica della sindrome da attacchi di panico. Questo disturbo (l’etimologia della parola appare un epifenomeno del modo in cui la regione psichica e archetipica di Pan è arrivata fino a noi dall’antica Grecia) dura generalmente solo alcuni minuti, ma causa una considerevole angoscia. Il coinvolgimento del corpo si manifesta con prepotenti sintomi organici come soffocamento, vertigini, sudorazione profusa, tremore e tachicardia cui si accompagnano spesso una sensazione di morte imminente od il timore di impazzire. Sebbene l’evidenza a favore di fattori neurofisiologici nella genesi di questo corteo sintomatologico sia ineludibile, tali osservazioni sono più persuasive nella spiegazione della patogenesi piuttosto che dell’eziologia del disturbo. Nessun dato neurobiologico è in grado di farci comprendere cosa scateni l’inizio di un attacco di panico, così come di altri disturbi psicosomatici.
Diverse evidenze suggeriscono invece che fattori psicologici possono essere rilevanti. Vari studi hanno dimostrato una maggiore incidenza in questi pazienti di eventi esistenziali stressanti, ed in particolare la perdita di persone significative nei mesi che precedono il disagio. Tutto questo suggerisce che l’eziologia riguardi il significato inconscio e simbolico degli eventi, nella misura in cui ciascuno lo elabora in maniera diversa, o non lo elabora per niente. La paura ha un oggetto, l’angoscia panica n’è priva, o meglio, il vissuto relativo è rimosso: non c’è insight. C’è un consenso quasi unanime nell’attribuire all’alessitimia, concetto centrale della psicosomatica contemporanea, parte della genesi dei processi di somatizzazione. Si tratta dell’incapacità di riconoscere e identificare i propri stati affettivi e le proprie emozioni, della difficoltà nell’identificare i sentimenti e nel distinguerli dalle sensazioni corporee che si accompagnano all’attivazione emotiva e della difficoltà nel descrivere agli altri tali stati d’animo.
James Hillman postulava che alla base di processi analoghi vi sia il tradizionale approccio occidentale alla paura, ai vissuti che causano sofferenza, considerati non come un qualcosa da accettare, con cui prendere contatto, ma un problema morale da superare ad ogni costo, anche quello della rimozione e della repressione inconsapevole.
Cambiamo punto di vista ed apparentemente cambiamo argomento. Fino a qualche tempo fa lo sfoggio di tatuaggi su braccia, spalle e gambe era considerata la sfida dell’individuo contro le regole convenzionali delle società, un segno di distinzione, in alcuni casi di capacità creativa. Diffusa, inoltre, era la pratica del tatuaggio nel mondo penitenziario che sanciva l’appartenenza a gruppi e/o sottogruppi, esattamente come avviene nelle tribù primitive e quelle più “moderne”. Ad alcune persone tali tendenze inducono sensazioni sgradevoli, eppure tali fenomeni sono divenuti sempre più diffusi, fino ad interessare una certa fascia della società. Tutte le mode passano o si evolvono. Al tatuaggio si sono aggiunte altre forme di “body art”, sicuramente più spettacolari, e per certi versi anche potenzialmente dannose per la salute. Si fa riferimento al piercing, con perforazione di narici, ombelichi, lingua od altre parti del corpo.
A riguardo, ricordo le parole di una cliente ventiquattrenne: -è bello, mi piace. Inutile dire che lo ho fatto per sentirmi integrata, per essere alla moda, per sfidare il dolore…il piercing è una forma di arte che collega il corpo allo spirito. E’ l’anima che colpisce la propria carne per farla più sua, per sentirsi di più un “tutt’uno”-.
Procedendo in un ipotetico continuum nell’analisi di questo fenomeno, ho immaginato che un successivo gradino fosse individuabile nell’arte estrema contemporanea. A partire dagli anni Settanta le arti cosiddette “canoniche” subiscono un definitivo cambio di rotta approdando ad una privilegiata, inquietante terra di conquista: il corpo. Il lavoro di Ron Athey rileva l’estremizzazione del dolore fisico come manifestazione privilegiata del disagio esistenziale. Le scioccanti “esperienze” di Franko B, artista-performer italobritannico, conducono il discorso della sfida al dolore alle estreme conseguenze. Nelle sue opere arriva a farsi tramortire e torturare, da un lato mimando le limitazioni che il corpo naturalmente manifesta in alcune situazioni e dall’altro mantenendo un controllo assoluto sulla propria fisicità durante tali rituali. Questa forma d’arte ha una valenza peculiare: nasconde, al di là delle dichiarate valenze di critica di parte dell’istituzione sociale, una inversione dei processi di somatizzazione attraverso la produzione attiva d’immagini “estreme”. Franko B ha dichiarato in una intervista di “non aver più paura di mostrare le proprie vergogne”, ovvero di non aver timore nell’esprimere verbalmente ed attraverso immagini d’arte il proprio stato affettivo, ideico ed emotivo, per quanto eccessivo possa risultare al fruitore.
A questo punto riassumo la nota tesi di Hillman espressa nel suo “Il mito dell’analisi”: gli Dei rimossi (non più esperiti, le cui istanze vitali non sono più riconosciute, verbalizzate ed, entro certi limiti, agite) ritornano come nucleo archetipico di complessi sintomatici. Alcuni esempi sono quelli di Dioniso e l’isteria, della relazione tra Crono-Saturno con gli aspetti paranoici della depressione e di Ermes-Mercurio con quello che chiamiamo comportamento schizoide. Si tratta di esplorare la psicopatologia in termini di psicologia archetipica.
Veniamo dunque a Pan. Il mito greco lo pose come dio della natura, dalle molteplici sfaccettature, dimorante in Arcadia, le “oscure caverne” dove lo si poteva incontrare, una località tanto fisica che psichica. Il suo habitat erano grotte, fonti, boschi e luoghi selvaggi (l’inconscio). A ben vedere esso sussume sia l’angoscia panica che si impadronisce del corpo (dall’alessitimia alla genesi del sintomo ad un polo) che gli aspetti erotici connessi alla sua natura satiresca, caprina, fallica e demonica (autoassertività, capacità di contatto ed elaborazione delle proprie emozioni, vissuti, istinti e pulsioni, simbolizzazione consapevole della sofferenza, produzione laconicamente esplicativa delle proprie immagini interiori).
Mi sembra suggestivo osservare ora da una prospettiva olistica le nuove manifestazioni del duplice, antitetico ruolo di Pan nel determinismo di vari aspetti della psiche individuale e collettiva dell’uomo moderno ed ipotizzare il suo potenziale disvelarsi per ciascuno di noi in un punto sito nel percorso che va da un polo all’altro dell’enantiodromia descritta (dalla sofferenza alessitimica all’espressione “spudorata” del dolore del body art performer).
Forse nel passaggio al contatto, alla progressiva capacità di dare forma e parola ai propri vissuti, di esprimere ed agire il bisogno di ascolto della voce del corpo e delle emozioni si concretizza il ruolo spirituale che noi scegliamo per Pan o che Pan sceglie per noi. E durante un percorso analitico il ruolo del terapeuta che incontra una persona con disturbi somatici diviene anche quello di mediare la riscoperta del livello di percezione e di esperienza delle immagini a cui la sua storia ha tentato di impedire l’accesso. In tal modo probabilmente incontreremo il dio che “rende pazzi”, consentendogli di “farci guarire”.

Dr. Massimo Lanzaro

Per ulteriori approfondimenti:

C.G. Jung. L’uomo e i suoi simboli. Tea, 2002.
James Hillman. Saggio su Pan. Adelphi, 2001.
Savoca G. Arte estrema. Castelvecchi,1999.

La vera bellezza

La vera bellezza nasce dall’autenticità e non dalla perfezione,
dal nostro patrimonio emotivo, dalla nostra personale collezione di emozioni…
(M.Bisotti)

Jung, Leonardo e le immagini dell’inconscio

 

di Massimo Lanzaro

Leonardo suggeriva agli artisti del suo tempo di guardare le macchie sui muri, le venature dei marmi, le nuvole, la cenere, per scorgervi paesaggi ed animali, cose inusitate e mostruose, com’era solito fare lui stesso, abbandonandosi alla potenza evocatrice delle “cose confuse”, perché “nelle cose confuse l’ingegno si desta a nuove invenzioni”. Nel tedesco corrente gelassenheit significa “calma”, “tranquillità”. La pregnanza storica del termine ha le sue origini nella tradizione mistica (da Meister Eckhart, il mistico domenicano vissuto tra l’undicesimo e il dodicesimo secolo), in cui indicava il sich lassen, la dedizione e il completo abbandono a Dio. L’esistenzialismo ricondusse il verbo alla radice di lassen, “lasciare”, “lasciar essere”, alludendo ad un rapporto con le cose che le rispetta nel loro disvelarsi. Jung arrivò ad intendere tale abbandono come l’attingere del singolo alla forza o volontà “superiore” che è possibile scoprire attraverso la funzione trascendente. Nella weltanshaung junghiana infatti, l’abbandono insito nel geshehenlassen (“lasciar accadere”) assume una valenza-chiave: lasciare che tutto avvenga e tuttavia conservare intatta una vigilanza etica ed intellettuale sono le condizioni dell’individuazione, di una prova totale di se stessi. Da note biografiche apprendiamo che Jung maturò personalmente tale concetto in seguito ad un momento che molti conoscono: l’assenza di riferimenti. Al termine di un periodo di enorme sofferenza (1912-1919) ci rende partecipi della sua estenuante esperienza personale: “Mi sentivo letteralmente sospeso. Temevo di perdere il controllo di me stesso e di divenire preda dell’inconscio, e quale psichiatra sapevo fin troppo bene che cosa ciò volesse dire. Le tempeste si susseguivano, e, che potessi sopportarle, era solo questione di forza bruta”. Invece di riagganciarsi a idee o ad una situazione sociale, Jung decise di “lasciar accadere”, di abbandonarsi (dal francese à ban donner: mettere a disposizione di chiunque), di mettersi a disposizione delle immagini interiori che l’inconscio gli forniva. Possiamo supporre che in un simile contesto non basti scartare le resistenze e lasciar accadere, e che sia necessario un doppio ancoraggio. Da una parte la cura del corpo, la regolarità dell’attività professionale, dall’altra lo sforzo costante per obbligare le emozioni a prendere forma. “Perché altrimenti – scrive – correvo il rischio che fossero esse ad impadronirsi di me. Vivevo in uno stato di continua tensione, e spesso mi sentivo come se mi cadessero addosso enormi macigni. Dopo sei anni al limite della dissociazione, cominciarono a presentarsi forme nuove”. Jung le dipinse senza sapere che cosa fossero. Notò che l’oscurità interiore si dissipava e che si stabiliva da sé una solidità: “Quando cominciai a disegnare i mandala vidi che tutto, tutte le strade che avevo seguito, tutti i passi intrapresi, riportavano ad un solo punto, cioè nel mezzo. Mi fu sempre più chiaro che il mandala è il centro (…). Cominciai a capire che lo scopo dello sviluppo psichico è il Sé”. E nel passaggio dalla pittura all’idea si creò lo spazio che gli consentì l’elaborazione. Jung considerò il simbolismo del mandala come una fenomenologia del Sè e definirà l’archetipo del Sè come la totalità della psiche, l’integrazione compiuta tra conscio e inconscio, quello stato psichico che scaturisce dal superamento della dissociazione, dei poli conflittuali, il centro. Quindi, alcuni anni dopo chiamò funzione trascendente la cooperazione tra dati consci e dati inconsci, di immagini ed idee, al fine dell’integrazione di contenuti precedentemente non noti. Probabilmente anche basandosi sulle esperienze personali descritte postulò che le strade per conoscere l’inconscio fossero sostanzialmente due: una procede nella direzione della raffigurazione (la cui manifestazione più immediata è l’attività onirica e quelle più “mediate”, se così si può dire, sono, nella psicologia analitica, l’immaginazione attiva e la sandplay), l’altra della comprensione. Ed affermò: “Le due strade sembrano essere l’una il principio regolatore dell’altra, entrambe sono legate da un rapporto di compensazione. La raffigurazione estetica ha bisogno della comprensione del significato, e la comprensione ha bisogno della figurazione estetica”. Le due tendenze s’integrano in quella che appunto denominò funzione trascendente. Piace a questo punto ricordare l’esortazione di Hillman sul “fare anima”, cioè: “fare anima attraverso l’immaginazione delle parole”. Bisogna notare che la capacità di abbandonarsi consapevolmente alle proprie immagini interiori, in una condizione di sospensione della quotidianità, non è solo foriera di insight rispetto agli strati profondi della psiche. Tale stato di liminalità è, infatti, anche fonte di intuizioni ed ispirazioni che consentono di allentare la struttura normativa personale e sociale, di affrontare gli ostacoli incontrati dalla mente conscia, e talora di superarli col sorgere di modelli e simboli nuovi. Riflettendoci, è strano che le origini oniriche del pensiero moderno non siano altro che una nota in calce alla storia: mentre le idee più utili di Cartesio furono accolte a braccia aperte, la reazione alla loro origine fu violentemente negativa. Cartesio stesso fece notare la profonda importanza sia delle sue immagini oniriche, sia dei suoi calcoli e operazioni logiche per costruire il suo metodo. Ma pochi dei suoi contemporanei vollero accettare l’anomalia della conoscenza fondata sul sogno e, di conseguenza, sulle immagini. La conoscenza degli archetipi della mente (i mandala dipinti da Jung e quelli della tradizione alchemica ed orientale raffigurano l’archetipo del Sé) è in effetti difficile a chi crede nella sola forza denotativa delle parole: una definizione solitamente indica il punto di intersezione di una tassonomia, mentre un archetipo è ciò che proietta la tassonomia stessa. Il logos dell’anima predilige il linguaggio immaginale dell’intuizione e dell’evocazione, così come si manifesta nella durata di una psicoterapia analitica. L’individuazione degli archetipi è più agevole quando una parte della psiche si traspone in simboli e, in definitiva, in immagini, come avviene normalmente in sogno. Di tale trasposizione è inoltre capace il poeta, il pittore, lo scultore, un mimo sacro, o il danzatore che traccia spirali attorno al cuore, mostrando la vita che ne procede come un filo dal gomitolo…

Dr Max Lanzaro is an Italian Psychiatrist currently based in London, Verona and Naples;  he has worked as a Consultant in Italy (Naples, Milan) and in the UK (London, Exeter)

Bibliografia

C.G. Jung. La vita simbolica. Biblioteca Bollati Boringhieri, 1993.
E.G. Humbert. L’uomo alle prese con l’inconscio. La Biblioteca di Vivarium, 1998.
Reale B. Le macchie di Leonardo. Moretti & Vitali, 1998.

Il bacio

Tento di non identificare azioni rintracciabili in luoghi comuni che rassicurino come una tabellina per principianti e neofiti, come sempre. Comprendo di voler appartenere alla guglia più alta. Quella satura d’ossigeno, che mi permetta di vaneggiare indisturbata. Non fosse che la voce narrante ora, proprio ora, mi ricorda la logica amorosa del bacio e dell’intenzione che abbisogna di due.
Sarebbe inverosimile scantonare in stereotipi che diano consenso ai romantici ameni condizionati da batticuore di gruppo, a me non interessa. Se bacio quindi è perché la mia bocca ha deciso baciando di baciarsi sentendosi baciata, rientrando così nella linea del disordine singolare che m’appartiene. Vorrei un alibi e subito a questa formula unilaterale che dissacra il bacio abitudinario. Qualcuno mi difenda con molte menzogne. Mi consoli senza contraddire come si fa con gl’intrattabili.
tratto da IL BACIO
di Ornella Pennacchioni.

Essere felici

“Non c’è niente di più bello della solitudine. Per essere completamente felice mi manca una cosa: avere qualcuno a cui spiegarlo.
Perché il mondo là fuori ogni tanto viene a chiederti conto delle tue scelte e allora ti accorgi che, forse, essere felici significa sapere di esserlo”.

“Dans les forêts de Sibérie”, SYLVAIN TESSON

La vergogna

C’è un sentimento che i genitori non dovrebbero trascurare se si manifesta nei loro figli: la vergogna. La vergogna scaturisce laddove vi sono punti di conflitto tra individuo e società. Non amiamo ciò che ci fa vergognare: lo nascondiamo. Temiamo di essere disonorati, disprezzati e respinti. Ciò che è socialmente proibito suscita vergogna nell’individuo. Questa vergogna socialmente determinata nonva confusa con il naturale pudore, la riservatezza di cui talvolta abbiamo bisogno, la ricerca dell’intimità. Le persone che si vergognano spesso quando sono in presenza degli altri non sono libere, non si amano, tendono a identificarsi con figure di riferimento idealizzate, sono inclini alla depressione. La loro ferita è quella dei non amati.

Peter Schellenbaum

In questa notte che si allontana

In questa notte che si allontana a passo lento, accompagnata da sogni presi a nolo, che non promette più stelle, salto sopra il treno della vita per fare il mio viaggio, per non scendere alla prossima fermata, perchè,finchè c’è una strada, essa non è mai finita. Faccio un viaggio nel mio cielo, per un incontro che, nel passaggio di un giorno, non sia un addio ma un’andata e un ritorno, m’incammino voltandomi indietro per non scordare niente, senza aprir bocca per dar senso a tutto, senza aver la pena di star lontani, affinchè possa cominciare il passaggio nel domani. Faccio un viaggio nel mio sogno, perchè ogni giorno non sia un miraggio in un raggio di sole, perchè vivere è un mestiere duro, è un lavoro scuro, senza salario, né ferie, né orario, alle intemperie di ogni tempo in un futuro di perchè……….perchè vivere è andare sempre avanti in tutti gli istanti, senza fiato, senza sosta, senza passato, in una posta in gioco di una risposta che non c’è, quando ci chiederemo se siamo esistiti per davvero…….

Diamante Angela De Rossi

La bellezza

La bellezza non è una qualità delle cose stesse: essa esiste soltanto nella mente che le contempla e ogni mente percepisce una diversa bellezza.
David Hume

Bisogna struggersi

Per vivere con onore bisogna struggersi, turbarsi, battersi, sbagliare, ricominciare da capo e buttare via tutto, e di nuovo ricominciare e lottare e perdere eternamente. La calma è una vigliaccheria dell’anima.
(L. N. Tolstoj)

… confondendo fattori di rischio con cause prime

 Quando sorge una patologia o un infezione siamo portati automaticamente ad accusare il microbo, ma se invece andassimo a cercare ciò che ha reso fragile la persona cosa succederebbe? Forse potremmo comprendere perché a causa di uno stesso microbo, certe persone sono affette da gravi malattie infettive mentre altre restano dei “portatori sani”.
Una malattia può essere legata a delle esperienze negative, a dei cattivi ricordi. Un cattivo ricordo che influisce negativamente sull’immunità favorendo così le infezioni, i tumori, ecc.! In medicina, siamo accecati da prodezze tecnologiche sempre più stupefacenti, ma la nostra comprensione e la nostra gestione delle malattie (emicranie, Alzheimer, melanoma…) restano a un punto morto. Non ci diamo abbastanza tempo di riflettere e continuiamo a ragionare secondo dogmi e postulati antichi, confondendo fattori di rischio con cause prime.

Giorgio Mambretti

Innamoratevi

INNAMORATEVI!!! Se non v’innamorate è tutto morto. Vi dovete innamorare e diventa tutto vivo e si muove.
Dilapidate la gioia, sperperate l’allegria… Siate tristi e taciturni con esuberanza. Fate soffiare in faccia alla gente la felicità! Per trasmettere la felicità bisogna essere felici… E per trasmettere il dolore bisogna essere… Felici!
Siate felici. Dovete patire, stare male, soffrire. Non abbiate paura a soffrire, tutto il mondo soffre… E se non avete i mezzi non vi preoccupate tanto per fare poesia una sola cosa è necessaria: tutto.

Roberto Benigni, “La tigre e la neve”

L’amore si muove per venirci incontro

Mi sono messa a immaginare come mi sarebbe piaciuto vivere quel momento. Mi sarebbe piaciuto essere piena di gioia, curiosa, felice. Vivere intensamente ogni istante, dissetarmi con l’acqua della vita. Avere di nuovo fiducia nei sogni. Essere capace di lottare per ciò che desideravo. Avere un uomo che mi amava.
Si, era davvero questa la donna che avrei voluto essere e che, all’improvviso, compariva e si trasformava in me.
Ho sentito la mia anima inondata della luce di un Dio, o di una Dea, in cui non credevo più. E ho percepito che, in quel momento, l’Altra abbandonava il mio corpo e si sedeva in un angolo della piccola camera. Io guardavo la donna che ero stata sino ad allora: era debole, ma fingeva di essere forte. Aveva paura di tutto, ma diceva a se stessa che non si trattava di paura, bensì della saggezza di chi conosce la realtà. Costruiva pareti intorno alle finestre da cui penetrava la gioia del sole, affinché i suoi mobili non si sbiadissero.
Ho visto l’Altra seduta nell’angolo della camera, fragile, stanca, delusa. Controllava e schiavizzava quello che avrebbe dovuto essere sempre libero: i sentimenti. Tentava di giudicare l’amore futuro in base alla sofferenza passata.
L’amore è sempre nuovo. Non importa che amiamo una, due, dieci volte nella vita: ci troviamo sempre davanti a una situazione che non conosciamo. L’amore può condurci all’inferno o al paradiso, comunque ci porta sempre in qualche luogo. È necessario accettarlo, perché esso è ciò che alimenta la nostra esistenza. Se non lo accettiamo, moriremo di fame pur vedendo i rami dell’albero della vita carichi di frutti: non avremo il coraggio di tendere la mano e di coglierli. È necessario cercare l’amore là dove si trova, anche se ciò potrebbe significare ore, giorni, settimane di delusione e tristezza.
Perché, nel momento in cui partiamo in cerca dell’amore, anche l’amore muove per venirci incontro.
E ci salva.
(Paulo Coelho – Sulla sponda del fiume piedra mi sono seduta e ho pianto)

Gli animali

Gli animali sono, assai più di noi, soddisfatti per il semplice fatto di esistere; le piante lo sono interamente; gli uomini lo sono secondo il grado della loro stupidità. [...] Questa dedizione totale al presente, propria degli animali, è la precipua causa del piacere che ci danno gli animali domestici.

Arthur Schopenhauer, Parerga e Frammenti postumi

Bellissima

Ogni uomo è colpevole di tutto il bene che non ha fatto.
(Voltaire)

Bontà e ragione

Bontà e ragione non sono nella natura, ma esistono in noi, in noi esseri umani con i quali il caso si diverte; ma possiamo essere più forti del caso e della natura, anche se solo per pochi istanti. Possiamo anche essere vicini l’uno all’altro, quando ce n’è bisogno, e guardarci negli occhi con comprensione; possiamo amarci e vivere confortandoci a vicenda.

HERMANN HESSE

Da domani sarò triste

Da domani sarò triste, da domani.
Ma oggi sarò contento.
… A che serve essere tristi, a che serve?
Perché soffia un vento cattivo?
Perché dovrei dolermi oggi del domani?
Forse il domani è buono
Forse il domani è chiaro.
Forse domani splenderà ancora il sole
E non vi sarà motivo di tristezza.
Da domani sarò triste, da domani.
Ma oggi, oggi sarò contento.
A e ogni amaro giorno dirò:
“Da domani sarò triste. Oggi no”

(muro del ghetto di Varsavia nel 1941)

Chi sono io?

“Voi avete capacità latenti immense che aspettano di essere usate, avete molti talenti che devono essere portati a manifestazione, sentite l’urgenza di amare tutti gli esseri, di dividere la gioia con i vostri simili, di conoscere di più e soddisfare la curiosità dell’intelletto, di affacciarvi al di là dell’angoscia e degli interrogativi che la Natura induce.
Voi siete capaci di raccogliere informazioni su tutti i tipi di cose da tutti coloro che incontrate nel mondo ma siete inconsapevoli di ciò che accade ai visitatori della vostra mente. Voi sapete riconoscere tutto il resto ma non conoscete la risposta alla domanda elementare “Chi sono io?”. Senza conoscere questo, le persone vanno in giro giudicando frettolosamente, etichettando e persino denigrando gli altri! Ognuno dovrebbe chiedere a se stesso e cercare la chiave di questo enigma sulla propria realtà.”
(Sai Baba)

Iscriviti

Ricevi al tuo indirizzo email tutti i nuovi post del sito.

Unisciti agli altri 372 follower